Chương 4 - Phương Pháp Luận Về Trung Đạo

TIẾT I : Trung Quán Và Trung Luận

Phương pháp luận về ngộ nhập Duyên khởi trung đạo, chính là Trung Quán và Trung Luận.

I. Trung Quán :

Quán tức là quán xét, gồm ba nghĩa :

1. Người quán: Tức chủ thể năng quán, nói chung là hoài hữu tình, nói riêng là huệ tâm sở tương ưng với tâm sở. Từ ngữ chỉ quán trong kinh phật tức là định tuệ, cho nên biết thể của quán tức là định huệ.

2. Dụng của quán: Dụng quán sát do quán huệ sanh khởi là quán. Dụng và thể thường được sử dụng trong Phật pháp. Như nói: Tư lương là tánh tướng, liễu biệt là tánh tướng. Tánh tức thể tánh, tướng tức tướng dụng. Tức trong tác dụng tư lương hoặc liễu cảnh đã hiển thị được thể tánh của nó, nay cũng theo các tác dụng của quan sát, tư duy mà hiển thị thể tánh của quán huệ.

3. Hoạt động cụ thể của quán sát: Nội dung của điều này bao gồm rất nhiều. Nói về quán, tức theo đối tượng sở quán mà khởi năng quán, dùng năng quán để quán sát sở quán, mà phương pháp quán sát, quá trình quán sát đều là Duyên khởi tương y tương duyên. Điều này kinh Bát-nhã chia làm năm loại :

- Quán
- Cảnh quán
- Người quán
- Nơi y cứ của quán
- Thời gian khởi quán

Nếu lìa những điều này thì không thể thành lập được pháp quán. Vì thế, căn cứ theo pháp tắc tưng y tương đãi (nương nhau, đối đãi) của Duyên khởi thì mới có được Trung Quán với nội tâm tư duy và khảo sát.

II. Trung Luận

Gồm có hai loại :

1. Văn tự ngôn ngữ : Tức ngôn ngữ âm thanh dùng để luận thuyết.

2. Biểu sắc (văn tự gián tiếp): Tức văn tự, câu, chương, đoạn dùng để luận thuyết.

Cả hai điều gọi là luận, đều nói lên chỗ nhận thức của nội tâm để truyền đạt đến người khác. Quán và Luận tuy đều ghi chép sự lý, nhưng quán là hoạt động tư tưởng của nội tâm, không chỉ ghi nhận chánh lý mà còn dùng các phương pháp để phát hiện chỗ sâu xa của sự lý. Luận là phương pháp, quá trình, kết luận của hoạt động tư tưởng được biểu hiện bằng những ký hiệu, thanh sắc truyền đạt đến mọi người và cho mai sau. Tuy mỗi mỗi đều có đặc điểm riêng, nhưng đối tượng của nó về đại thể vẫn đồng nhất. Do đó Cổ đức nói: “Giữ gìn nơi tâm là quán, thổ lộ ra nơi miệng là luận”.

Trung Quán và Trung Luận đều lấy trung đạo làm đối tượng. Dùng phương pháp quán sát để quán sát trung đạo là Trung Quán; dùng phương pháp để luận lý chứng minh trung đạo là Trung Luận. Trung Quán và Trung Luận đều là phương pháp nghiêng cứu để suốt thấu trung đạo. Thế thì, không luận là phương pháp nào, hoặc là quán sát, hoặc là luận chứng đều không được lìa trung đạo y cứ vào tình kiến mà thực hiện. Cách quan sát và luận chứng là trung đạo, tức chân lý cùng tột của các pháp, là trung đạo bản hữu tức pháp tánh, là cái tất nhiên tức pháp trụ, là cái cùng khắp tức pháp giới. Chúng ta chẳng qua thuận theo pháp tắc thường hằng và cùng khắp của trung đạo, chân lý tối cao mà quan sát tìm cầu để phát kiến chân lý của các pháp (trung đạo). Vì thế phương pháp luận chứng và quan sát đều là trung đạo. Quán, Luận, trung đạo nương nhau, đối đãi nhau mà không cách biệt. Lìa trung đạo thì không có Trung Luận Và Trung Quán. Lìa Quán và Luận cũng không cá cách gì để thấu rõ được trung đạo, thể nghiệm trung đạo. Về điều này, các nhà Trung Quán cần phải ghi nhớ kỹ.

TIẾT II : Nhân Minh và Trung Quán.

Trung Quán và Trung Luận là phương pháp quán xét và luận chứng trung đạo, cả hai không thể thiếu được để thể ngộ trung đạo thật tướng. Vì thế, Trung Quán và Trung Luận là phương pháp luận trung đạo (chân lý), thuật ngữ thế gian gọi đó là Luận lý học.

Luận lý học Ấn Độ, tiếng Phạn gọi là Ni-dạ Đại thừa (nyaya),Trung Quốc dịch là Chánh Lý (tức chân lý). Môn lý luận này xuất hiện rất sớm, sau chuyển dùng làm phương pháp luận cứu, khảo sát chân lý và trở thành danh từ chuyên môn của luận lý học Ấn Độ. Cũng giống như từ ngữ logic của Tây phương do sự biến hóa cảu thuật ngữ logo mà có. Học phái Chánh Lý ở Ấn Độ được thành lập khoảng đầu kỷ nguyên Dương lịch, sau đó được những học giả Phật giáo sử dụng Đặc biệt, pháp tướng Duy thức đã phát triển môn này thành nhân minh học nổi tiếng.

Phương pháp lý luận của học phái Chánh Lý bao gồm trong mười sáu câu. Luận thức của họ là luận pháp năm chi (ngũ chi tác pháp), đến thời kỳ ngài Thế Thân và đệ tử là Trần-na thì cải biến thành ba chi. Nhân Minh là một thuật ngữ được Phật giáo sử dụng; vì luận thức ba chi dùng để khảo sát chân tướng sự lý, chủ yếu là dùng lý do (chi nhân) để chứng minh Tôn nghĩa, nên Nhân rất quan trọng, vì htế gọi là Nhân Minh. Nhưng cũng không bỏ từ ngữ Chánh lý, như thầy trò Trần-na biên soạn Nhân Minh Chánh lý luận, Nhân Minh Nhập Chánh Lý Môn luận….

Trung luận tức là phương pháp luận, luận lý học về trung đạo, điều này không chỉ về mặt sự thật đã như thế, mà ngay nơi danh xưng cũng như thế. Như chánh lý và chân lý, là một danh từ chuyên dùng cho luận lý học đã có từ sớm ở Ấn Độ. Bởi vậy mà năm bộ luận của ngài Long Thọ (Trung Luận…) được gọi là Ngũ Chánh lý tụ. Như thế có thể thấy được Trung Luận…. là một môn học dùng phương pháp luận lý để tham cứu chân lý. Như Bồ-đề Đạo Thứ Đệ luận thường gọi trung đạo quán sát là “Chánh lý quán sát”.

Nhân minh của các nhà pháp tướng Duy Thức và Trung Quán của ngài Long Thọ tuy cùng là phương pháp lý luận, nhưng vì Trung Quán vốn là pháp Duyên khởi của Phật-đà, còn nhân Minh học chỉ là phương pháp của học phái Chánh lý (có thể nói đó chỉ là tu chỉnh lại phương pháp luận của thế gian mà thôi). Vì phương pháp sử dụng không đồng nên đối với cứu cánh của thật tướng trung đạo cũng khác. Đây cũng chỗ bất đồng của hai tông Không-Hữu, vì thế cần phải nêu lên. Các Sư Cổ Tam Luận ở Trung Quốc chưa sử dụng Nhân Minh, nhưng đến tông Tam Luận đời Đường, tức là phái Tam Luận của tam tạng Nhật Chiếu, được ngài Hiền Thủ thừa kế mới tham khảo và sử dụng Nhân Minh (nhưng cũng cho rằng đó chẳng phải là cứu cánh). Như trong Thập Nhị Môn Luận Tông Giáo Nghĩa ký đã nói đến. Học thuyết Trung Quán ở Ấn Độ, ngài Long Thọ không thừa nhận phương pháp luận của học phái Chánh lý. Đến ngài Thanh Biện, vì tranh thủ sự đồng tình của các học giả Duy Thức, cho nên mới hoàn toàn sử dụng pháp luận lý Nhân Minh để tạo luận Bát-nhã Đăng và luận Chưởng Trân. Điều này đã không nhận thức đúng đắn được nghĩa sâu xa của Trung Quán, nên bị ngài Nguyệt Xứng bài bác. Vì để biện biệt về sự bất đồng của phương pháp luận lý, nên phải thuyết minh từ hai phương diện:

1. Những học giả Cổ Tam Luận có hai phần để dạy người học là sơ chương nghĩa và trung giả nghĩa. Sơ chương ví như người học bài một. Muốn biết Trung Quán, đầu tiên phải hiểu rõ sơ chương. Tức phá trừ nghĩa của người khác lập ra, sau đó mới học tập chánh nghĩa của Trung Quán, tức Trung giả. Người thường, ngoại đạo, Tiểu thừa hữu đắc, Đại thừa hữu đắc đều có một sự lầm nhận căn bản đối với các pháp. Do sự lầm nhận này mà ảnh hưởng đến tất cả học thuyết tư tưởng đều bị lầm lẫn. nếu chẳng phá trừ lầm lẫn căn bản này thì không thể lý giải chính xác được Trung Quán mà thể ngộ trung đạo. Sơ chương là một phương pháp luận chứng căn bản mà tất cả đều lầm nhận. Nay thử luận sanh và diệt : “Họ cho rằng có cái sanh để sanh, có cái diệt để diệt. Có cái sanh để sanh, sanh chẳng phải do diệt mà sanh, có cái diệt để diệt, diệt chẳng do sanh mà diệt. Sanh chẳng phải do diệt, sanh chẳng phải do diệt mà sanh; có cái diệt để diệt, diệt chẳng phải là cái sanh bị diệt. Sanh chẳng phải do diệt mà sanh, tức tự sanh; diệt chẳng phải sanh bị diệt, tức tự diệt. Tự sanh tức thật sanh, tự diệt tức tự diệt”.

Họ (tha) tức là tất cả những học giả không thuộc Trung Quán. Họ cho rằng sự tồn tại của một sự lý nào cũng đều có tánh tồn tại của nó. Như nói sanh chẳng phải do nơi diệt, chẳng lìa diệt mà có sanh này. Vì thế họ nói cái ấy chẳng phải do diệt mà sanh, chẳng đợi diệt, chẳng lìa diệt mà sanh. Như thế trái ngược với chân lý Duyên khởi tương y, tương đãi, trở thành thuyết thật hữu phản Duyên khởi. Thật sanh, thật diệt được các nhà Cổ Tam Luận nói đến là kiến giải điên đảo không hợp với Phật pháp. Như thế, luận về sự sanh diệt của một thật thể, tức là nói đến sự sanh diệt trái với chân lý, không thể thành lập được. Ngược lại, chánh nghĩa của Trung Quán tức là nghĩa trung giả, phương pháp luận thuyết là : “Nay nói không sanh mà sanh, không diệt mà diệt. Không sanh mà sanh do diệt mà sanh; không diệt mà diệt do sanh mà diệt, do diệt nên có sanh thì sanh là do diệt mà sanh; do sanh nên có diệt thì diệt là sanh đã diệt. Diệt mà sanh tức chẳng phải sanh, sanh mà diệt tức chẳng phải diệt. Chẳng sanh chẳng diệt tức chân đạo, còn sanh và diệt đều là giả danh”. Không sanh mà sanh, không diệt mà diệt, là căn cứ theo nghĩa tất cánh không của Trung Quán, phủ định có một tự tánh sanh và diệt, cũng tức là không chấp có một thật tánh sanh diệt, cũng tức là không chấp có một thật tánh sanh diệt. Do đó, sanh là do diệt, đợi diệt, chẳng lìa diệt, là nương vào pháp Duyên khởi tương y, tương đãi mà thành lập. Tức sanh mà diệt, tức diệt mà sanh, là phủ định thật tánh của sanh diệt để khế nhập tánh không (trung đạo) bất sanh bất diệt. Nhân đó mà thành lập sanh diệt là nhân duyên giả danh. Yếu nghĩa của sơ chương và trung giả nêu ra sự nhận thức bất đồng về căn bản đối với tất cả pháp của học giả khác và các nhà Trung Quán, từ đó dẫn đến sự bất đồng về phương pháp và kết luận. Như sanh diệt đã nêu trên, tông Trung Quán triệt để xác lập pháp Duyên khởi là tức sanh tức diệt, đó là vấn đề căn bản của kinh A-hàm (sanh cũng là diệt). Tánh tương đối và tánh mâu thuẫn nội tại là tánh chất căn bản của Duyên khởi. nhưng điều này đối với các học giả khác thật khó lý giải. Các học giả Phật giáo khác và một số người có nhận thức rằng : “Sanh là sanh khởi, diệt là tiêu diệt, sanh đã là sanh tức chẳng phải diệt, diệt đã là diệt tức chẳng phải sanh”. Sanh và diệt như thế quả thật là cách biệt, không quan hệ gì. Vậy đức Phật thuyết tức sanh tức diệt, thật là khó hiểu đối với họ.

Đây là quan điểm lập luận rất phổ biến của thế gian giống với tam đoạn luận của Tây phương. Như nói sanh là sanh chẳng phải diệt, diệt là diệt chẳng phải sanh, thì gần giống với luật đồng nhất và luật mâu thuẫn của lô-gích học; không chấp nhận sanh mà diệt, diệt mà sanh, là luật bài trung. Như thế họ đã có một nhận thức và phương pháp luận lầm lẫn từ căn bản. Lô-gích học của Tây phương như thế, luận thức năm chi và ba chi của Ấn Độ cũng như thế, chẳng qua đều là những thiển kiến của thế tục mà thôi. Nếu căn cứ theo luận lý của Trung Quán thì sanh là sanh, cũng có thể là diệt, lìa diệt chẳng có sanh. Diệt là diệt cũng là sanh, diệt là do sanh, lìa sanh thì chẳng có diệt. Đó là từ Duyên khởi vô tự tánh mà thuyết minh sanh diệt như huyễn. Phương pháp luận lý này gần với luận lý học biện chứng. Sơ chương và Trung giả của các nhà Cổ Tam Luận rõ ràng đã nêu ra hai nhận thức bất đồng, vì thế phương thức luận lý và kết quả cũng không giống nhau.

Những học giả chủ trương có tự tướng, tuy cũng có nói đến nhân quả, Duyên khởi, nhưng họ không có cái nhìn như thật về Duyên khởi và y cứ vào pháp Duyên khởi, cho nên kết quả bị rơi vào đọan thường. Do đó, cần phải như thật thể đạt Trung đạo. Những nhận thức và phương pháp luận trái với Duyên khởi và trung đạo này cần phải phá bỏ trước mới có thể dẫn đến thật ngộ trung đạo. Hai phương pháp nhận thức khác nhau này là hai phương pháp luận của Không tông và Hữu tông, cũng là hai điểm căn bản bất đồng của hai tông này. Chính xác hơn, sai biệt này là sai biệt giữa phàm Thánh, mê ngộ. Điểm then chốt của việc phá mê hiển ngộ, chuyển phàm thành Thánh, là ở chỗ chúng ta nhận thức sự vật có chính xác hay không. Cần phải đổi mới những nhận thức thế tục (bao hàm những thành kiến phổ biến, tức câu sanh pháp chấp) và theo phương pháp luận của Trung Quán mà hạ thủ công phu.

Ở đây ta có thể bàn thêm về căn nguyên bất đồng giữa Hữa tông và Không tông. Điểm chủ yếu tranh luận của hai tông này là luận pháp bất đồng về “Không”. Không tông cho rằng vì tự tánh các pháp là không, cho nên tất cả pháp là Duyên khởi, trong không không có sắc mà sắc tức là không. Vì thế không và hữu chẳng ngại nhau, tất cả không mà có thể thành lập nhân quả, tội phước, phàm Thánh cho đến lưu chuyển hòan diệt. Về điểm này các học giả khác khó nhận biết. Họ cho không là không mà chẳng phải là hữu, hữu là hữu mà chẳng phải là không. Khi nghe nói tất cả không, liền sanh khởi ác kiến cho là tất cả hoại diệt. Cho rằng tất cả nhân quả, tội phước, bất cứ gì cũng không tồn tại, cho đến vật cực nhỏ cũng không mới đúng. Những tư tưởng căn cứ vào nhận thức này để thành lập không chỉ ngoại đạo, Tiểu thừa mà ngay cả Đại thừa Hữu tông và Duy Thức cũng không tránh khỏi. Do đó, ý nghĩa nhất thiết giai không trong kinh luận chẳng phải là điểm căn bản để phản đối họ, mà chính là để tu chỉnh những điều không đúng với ý nghĩa “không chẳng phải liễu nghĩa”. Điều này chỉ giải thích theo một ý nghĩa nào đó thôi. Kỳ thật, tất cả đều bất không.

Tóm lại, họ cần phải tìm một pháp bất không để làm cơ sở, mới có vũ trụ quan và nhân sinh quan kiến lập lưu chuyển luận và hoàn diệt luận. Sở dĩ Không và Hữu tranh luận mãi không thôi đều là do sự bất đồng về nhận thức và phương thức lý luận. Ví như nói : Phương pháp lý luận của Trung Quán đều hợp với Nhân Minh của các nhà Duy Thức, thì người này thật là chẳng biết gì cả.

2. Trung Quán từ Ấn Độ truyền vào Tây Tạng cũng có một sự khác biệt. Điều này ta cũng có thể thấy được từ sự phản bác của ngài Nguyệt Xứng, khi ngài Thanh Biện phê bình ngài Phật Hộ, mà chứng minh cho sự bất đồng giữa các nhà Trung Quán với các học giả khác. Ngài Nguyệt Xứng đề xướng hai danh từ là tự tục (tự lập lượng) và ứng thành (tùy ứng phá). Ngài Thanh Biện phê bình ngài Phật Hộ : “không thể chỉ chuyên phá người khác, mà cần phải dùng phương thức lý luận Nhân Minh để kiến lập tự tông và Duyên khởi tánh không”. Như Luận Chưởng Trân đã thành lập : “Chân tánh của hữu vi là không, vì duyên sanh, như huyễn. Vô vi không thật có, vì không khởi, như hoa đốm trong hư không”. Phương pháp tự lập tỷ lượng này, theo ngài Nguyệt Xứng về căn bản đã không hiểu được ý nghĩa của ngài phật Hộ, cũng không hiểu được phương nhận thức của các nhà Trung Quán với các học giả khác bất đồng như thế nào ? Vì ba chi tỉ lượng của Nhân Minh có một nguyên tắc cơ bản, là người lập luận và người vấn nạn phải có một nhận thức chung, tức hữu pháp (chủ ngữ) và năng biệt (tân ngữ) phải cực thành (hai bên cùng chấp nhận). Ví dụ lập luận thức :

Tôn : Âm thanh là vô thường
Nhân : Vì có đặc tánh được tạo ra
Dụ : Như cái bình...

Trong luận thức này, âm thanh là hữu pháp, vô thường là năng biệt phải được hai bên cùng hiểu rõ, mới có thể dùng điều kiện hai bên cùng chấp nhận mà thành lập tự Tôn hai bên không chấp nhận. Trong luận Minh Cú, lúc phê bình ngài Thanh Biện dùng Nhân Minh để thành lập tự Tôn, ngài Nguyệt Xứng đã chỉ ra hữu pháp và pháp cho đến Nhân và Dụ không được các nhà Trung Quán, Tiểu thừa và ngoại đạo chấp nhận, (bất cực thành), như thế làm sao thành lập được luận thức. Ví dụ như luận thức. “Chân tánh hữu vi không, vì duyên sanh như huyễn”. Trong luận Chưởng Trân của ngài Thanh Biện, các nhà Duy Thức căn cứ theo đó mà lập Tôn : “Không chẳng phải là chân tánh của pháp hữu vi, chân tánh của hữu vi là chẳng không, chẳng phải chẳng không; Nhân “Vì nhân duyên sanh”, đã không thành lập được “không” của Trung Quán, trái lại thành lập “bất không” cho Duy Thức. Dụ “như huyễn”, các nhà Duy Thức cũng không chấp nhận “như huyễn” là “không”. Như vậy có thể thấy được ngài Nguyệt Xứng phê bình Tự lập lượng của ngài Thanh biện rất chính xác. Đối với một số học giả khác mà lập Tự tỉ lượng thì về căn bản không thể được, chỉ có thể dùng điều người khác chấp nhận để lập Tha tỷ lượng mà phá sự mâu thuẫn bao hàm trong tự thân của họ. Đó gọi là dùng mâu thuẫn phá mâu thuẫn. Cho nên ngài Nguyệt Xứng chủ trương tùy ứng phá. Điều này tuy dùng để phủ định Tự tỉ lượng của ngài Thanh Biện, nhưng thật ra để nêu lên chỗ bất đồng căn bản về nhận thức của các nhà Trung Quán và các học giả khác. Chỗ bất đồng là Duyên khởi như huyễn được các nhà Trung Quán tin hiểu, ngộ nhập không giống với sự chấp trước nhân quả thật có (hoặc gọi là Duyên khởi) của các nhà. Căn nguyên của sự sai biệt này là do nhận thức bất đồng dẫn đến phương pháp lý luận cũng chẳng nhất trí.

Các hình thức lý luận như Nhân Minh... không thể luận chứng nghĩa sâu xa của Trung Quán, không thể làm phương tiện để thông đạt chân lý cứu cánh. Điểm này, các nhà Duy Thức cũng đều biết rằng “chân như không có đồng dụ”. Như các kinh Lăng -già... đã từng phê bình luận thức năm chi. Đó là nói về mặt chân lý cứu cánh, Nhân Minh không thể nắm bắt được, nhưng về mặt chân thật tướng đối với thế tục, nó vẫn có tác dụng nhất định. Như dựa vào địa cầu làm trung tâm tính toán để đo đạt thiên tượng, sẽ có một tính chính xác trong phạm vi của nó, nếu quan sát rộng lớn hơn, thì tính chính xác dần dần bị mất đi, cần phải điều chỉnh lại. Dùng lý luận Nhân Minh... để thành lập sự vật thế tục thì được, nhưng không thể dùng để tham cứu chân lý rốt ráo.Cũng giống như thế, nếu khônh y cứ theo cách lý luận của pháp Duyên khởi tức không thì không thể luận cứu chân lý, không thể phá tà hiển chánh.

Phẩm Quán Ngũ Ấm trong Trung Quán đã ghi : “Nếu có ai đó hỏi, lìa không mà trả lời thì câu đáp chẳng thành, cũng đồng người nghi kia; nếu ai muốn vấn nạn, lìa không nên lỗi người, câu vấn nạn chẳng thành, cũng đồng người nghi kia”. Nếu lìa pháp tánh bổn không thì không thể lý giải được Duyên khởi vô tánh. Còn khi đáp trả hoặc nạn phá Tôn của người khác thì sẽ không được chính xác. Mình lập như thế nào thì người khác cũng theo đó mà thành lập, dùng một phương pháp nào đó để bài xích người thì người cũng có thể dùng một lý do như thế để phản vấn. Như vậy không có cách gì thành lập được. Nhận thức giống nhau cho đến phương pháp giống nhau thì sẽ gặp mạng vận giống nhau. Như đệ tử của Phật dùng vô thường để phá thường của ngoại đạo, thì ngoại đạo cũng dùng thường để phá vô thường của đệ tử Phật. Nếu dùng nguyên nhân để thành lập vô thường, thì ngoại đạo cũng có lý do để thành lập thường. Như vậy cuối cùng ai đúng ? Lỗi “Tương vi quyết định” trong Nhân Minh là hai luật trái nghịch (bối phản) của Khang-đức (kant) hoàn toàn bộc lộ khuyết điểm của pháp luận lý này. Vì thế, chỉ có thể liễu đạt các pháp là Duyên khởi tức không, căn cứ theo kiến giải các pháp bản tánh không tịch để triển khai phương pháp lý luận Duyên khởi mới có thể luận phá triệt để, luận đáp đúng đắn, chân chánh phá trừ sai lầm của người khác, mà chân chánh hiển thị chân lý. Cho nên nói : “Vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp thành tựu”. Vậy đối với lập trường phương pháp luận mà thông đạt thật tướng trung đạo, nếu không nương vào pháp Duyên khởi tức không, thì không thành tựu.

TIẾT III: Văn lượng – Tỷ Lượng – hiện lượng

Như đã nói, trung đạo là tướng như thật của các pháp, là pháp vô tác, vô vi xưa nay vắng lặng, lìa văn tự, lìa tâm phan duyên. Chỗ lìa tất cả năng sở đối đãi này là trung đạo thật tướng, chỉ chứng mới biết được, như vậy làm sao dùng văn tự để luận chứng, dùng quán huệ để quán sát đây ?

Phương pháp luận Nhân Minh không thể tham cứu đến thâm nghĩa, còn phương pháp luận của trung đạo lại có thể quán xét đến chân lý chăng ? Y cứ theo văn tự ngữ ngôn và quán huệ để quán sát thật tướng ly ngôn là một vấn đề quan trọng. Bây giờ, ta hãy căn cứ theo ba lượng là hiện lượng, tỷ lượng, chí giáo tỷ lượng (thanh danh lượng hoặc văn lượng) để luận bàn. Tu học Phật pháp hoặc Trung Quán bước đầu cần phải thân cận thiện hữu, nghe chánh pháp rồi mới hạ thủ công phu. Nghe (văn) tuy chẳng phải là thật tướng các pháp, nhưng ngôn ngữ là phương tiện quyền nghi của phật và Bồ-tát từ trong sự thể ngộ thật tướng, thuận theo khả năng hiểu biết của chúng sanh mà kiến lập. Nếu y theo phương tiện đó thì chúng ta có thể dần dần tiến triển, cho đến khi đạt được sự chứng ngộ đồng với Phật. Chánh pháp được Phật nói ra gọi là pháp giới đẳng lưu. Điều này chẳng những đã có quan hệ với trung đạo thật tướng (pháp giới) mà còn là hình tượng giáo của trung đạo. Như ngón tay chỉ mặt trăng, ngón tay chẳng phải là mặt trăng, nó chỉ có tác dụng làm một tiêu điểm để chỉ mặt trăng mà thôi. Muốn thấy rõ được pháp quán pháp giới đẳng lưu thì cần phải có tín tâm thuần nhất, dùng tín tâm này mà tiếp nhận sự chỉ dạy của hiền Thánh. Cần phải biết rằng, không chỉ đối với việc tìm cầu chân lý cần phải lắng nghe (nghe này không chỉ là tai nghe mà còn bao hàm việc nghiên cứu kinh điển, học tập thầy bạn. Như nói : Bát-nhã được nghe từ ba nơi : Từ Phật, từ đệ tử của Phật và từ kinh điển) mà học thức và kỹ năng thế tục cũng cần phải lắng nghe học hỏi. Con cháu lấy điều phải trái của cha mẹ làm điều phải trái của mình, học sinh lấy sự chỉ dạy của thầy làm mẫu mực. Tức là những sự hiểu biết hay kỹ năng đạt được sau khi thành niên, một phần là do sáng kiến từ kinh nghiệm của tự kỷ, do bổ sung, cải cách từ ý kiến của cha mẹ hay thầy dạy, còn phần chủ yếu là được hun đúc từ tư tưởng cộng đồng xã hội. Như vậy tri thức có được chín phần mười là nhận từ việc lắng nghe học tập. Tri thức chính xác do nghe học được là văn lượng. Còn trong Phật pháp, chủ yếu là cần nghe học tư tưởng Phật giáo được lưu hành ở xã hội, cho đến sự truyền dạy của đệ tử Phật. Chúng ta nhận thức Phật pháp và Trung Quán ắt phải từ việc nghe hiểu chánh pháp mà thực hành. Điều này thuộc về văn tự Bát-nhã. Nếu không đủ lòng tin thì không thể nghe giáo điển để luyện tập tri thức, không thể hiểu sâu xa Phật pháp. Lìa chí giáo lượng mà luận bàn tỷ lượng, hiện lượng thì không thể được. Vì tri thức chính xác của thế của thế gian, tuy đều hợp với hiện lượng và tỷ lượng, nhưng tất cả tri thức của chúng ta có được chẳng phải nhất nhất cần qua sự chứng minh của hiện lượng và tỷ lượng. Những tư tưởng xã hội Cổ đại truyền đến nay và tư tưởng xã hội hiện nay, đại khái chẳng nên dễ tin mà tất cả cần phải trãi qua hiện lượng và tỷ lượng của tự kỷ chứng minh, rồi sau đặt cơ sở trên sự nương nhau, đối đãi nhau, xâm đoạt nhau của Duyên khởi để quán xét tất cả. Như thế không hoàn toàn giống với luận pháp Nhân Minh. Điều đặc biệt là y cứ vào pháp Duyên khởi nương nhau, xâm đoạt nhau tùy thuộc vào trung đạo thắng nghĩa mà có khuynh hướng về quán huệ thắng nghĩa “tất cả các pháp hướng đến không”. Quán huệ tuy quán xét thắng nghĩa trung đạo chưa đạt đến ly ngôn (lìa ngôn ngữ), nhưng y vào Duyên khởi quán có thể thâm nhập vào bản tánh không tịch, thâm nhập pháp môn trung đạo bất nhị. Trung đạo lìa tất cả tướng, nhưng đó lại là đặc tính để thành lập Duyên khởi. Trung đạo tức trung đạo Duyên khởi, ngay nơi Duyên khởi sanh diệt mà hiển thị chân lý không tịch. Như nước sông chảy vào hang động ắt phải xoáy tròn nổi sóng, nhưng rồi nó cũng trở lại êm đềm để chảy về biển cả. Khi nước xoáy nổi sóng lớn, tuy chưa nghĩ tới việc có thể thấy được mùi vị của nước biển, nhưng thuận theo dòng ắt sẽ có lúc về đến biển. Từ pháp Duyên khởi để quán xét trung đạo cũng như thế. Văn tự tánh không, tức tướng giải thoát, thể nhập thật tướng ly ngôn chẳng phải là dẹp bỏ danh tướng văn tự.Vì thế nói : “Lời chẳng phải là nghĩa, nhưng nhờ vào lời mà hiển bày đệ nhất nghĩa”. Có một số người cho rằng chân lý lìa ngôn ngữ thì cái gì cũng chẳng đúng, quán xét thế nào cũng không thể đạt đến trung đạo. Đến chỗ này nên vô văn, vô huệ, phải lìa tất cả luận pháp, quán pháp để thâm nhập trung đạo. Hiểu biết như thế thì chẳng thể nào tự chứng trung đạo, mà lạc vào định vô tưởng mà thôi ! Chỉ có pháp quán trung đạo tùy thuận Duyên khởi tánh không mới là phương pháp luận Duyên khởi tánh không, cũng là phương pháp luận tùy thuận thắng nghĩa. Trong luận Trung Quán Quang Minh, ngài Liên Hoa Giới đã nói : “Thế nào gọi là liễu nghĩa ? Nghĩa là có chánh lượng, y cứ vào thắng nghĩa tăng thượng mà diễn bày thắng nghĩa vô sanh... nghĩa này bao gồm chung cho huệ được thành tựu từ văn, tư, tu. Tất cả đều gọi là thắng nghĩa, vì không có tâm điên đảo”. Trung Quán Trang Nghiêm Luận Thích Nạn cũng ghi : “Vì sao gọi là tánh vô tự tánh ? Nghĩa là chân thật vậy. Chân thật tức là tánh chân thật nghĩa chứng được do tùy chuyển tỷ lượng”. Giáo pháp Trung Quán là văn, tư,tu huệ, tuy chẳng lìa ngôn ngữ, nhưng có thể theo dòng nhập vào trung đạo ly ngôn. Y cứ vào đây mà thâm nhập chánh quán trung đạo, siêng năng tu tập, dẹp bỏ kiến chấp tự tánh điên đảo căn bản, chứng đắc chân thật, chính là tự chứng hiện lượng vô lậu. Trong ba Bát-nhã thì đó là thật tướng Bát-nhã. Dùng tên quả gọi nhân cũng gọi là Bát-nhã, là Trung Quán. Muốn đến cảnh giới này, cần phải căn cứ vào phương pháp luận của Trung Quán. Văn lượng, tỷ lượng và hiện lượng đối với quá trình chánh quán chân lý có đặc tánh nối liền và quan hệ nhau. Nếu bỏ qua điểm này dẫu cho lý sự viên dung thì cũng sẽ lạc vào hai bên.