Du Già Bồ Tát Giới

CHƯƠNG I
BỒ-TÁT TẠI GIA THỜI ĐỨC PHẬT

Trong các A-hàm và Nikāya, danh từ Bồ-tát được dùng để chỉ Bồ-tát tối hậu thân, đời sống cuối cùng từ sơ sinh cho đến trước khi thành đạo.

Khái niệm Bồ-tát xuất gia, hay chính xác, Bồ-tát tỳ-kheo, hoàn toàn không tìm thấy ở đây. Ngay cả vị tỳ-kheo được đức Phật thọ ký trong tương lai sẽ thành Phật hiệu Di-lặc, kinh cũng không gọi là Bồ-tát, mà chỉ nói là tỳ-kheo. [1]

Cho đến khi Bản sinh truyện được lưu truyền rộng rãi, khái niệm Bồ-tát được mở rộng thêm, bao gồm những đời sống quá khứ của đức Thích Tôn thực hành các ba-la-mật để mong cầu thành Đẳng chánh giác. Dù vậy, danh từ Bồ-tát trong đây cũng duy chỉ dùng để xưng hiệu đức Thích Tôn trong các đời quá khứ.

Như vậy, trong các Kinh điển nguyên thủy, nếu danh từ Bồ-tát chỉ được dùng để nói về đức Thích Tôn trước khi thành Đẳng chánh giác, vậy thì từ “Bồ-tát tại gia” ở đây có nghĩa là gì? Chúng ta sẽ không nói đến ý nghĩa Bồ-tát theo ngữ nguyên của từ này ở đây, mà chỉ nói đến nội hàm đã được mở rộng theo sự phát triển của Phật giáo. Tức ý nghĩa Bồ-tát như được hiểu phổ biến ngày nay, đó là danh từ chỉ cho một người đã dâng hiến trọn cuộc đời của mình, không chỉ một đời này, mà nhẫn đến vô số đời trong tương lai, trong thời gian vô tận, cho một mục đích duy nhất là thành Đẳng chánh giác; và thành Đẳng chánh giác không vì an lạc của bản thân, mà vì an lạc và lợi ích cho rất nhiều, cho vô lượng vô biên chúng sinh. Người đó có thể là tại gia, cũng có thể là xuất gia. Nói cách khác, những ai hành trì Phật pháp vì mong cầu an lạc và lợi ích cho vô số chúng sinh khác, trong hiện tại và trong tương lai vô tận, đều được gọi là Bồ-tát. Có những ai như vậy trong chúng đệ tử Phật, thời Phật tại thế chăng?

Sau đây là một số các đệ tử tại gia, tuy không hề được gọi là những vị Bồ-tát, và những hành vi của họ cũng không được gọi là Bồ-tát hành, song trong ý nghĩa Bồ-tát và Bồ-tát hành được hiểu phổ biến như ngày nay thì họ thực sự là những Bồ-tát tại gia.

1. ÚC-GIÀ TRƯỞNG GIẢ

Có hai vị cùng tên Úc-già;[2] mà theo tài liệu Pāli, một vị người Vajji (Bạt-kỳ), và một vị người Vesalī (Tì-da-li). [3] Cả hai địa danh này đều là căn cứ địa danh của dòng họ Licchavi (Li-xa). Đây là những địa danh quan trọng trong sự phát triển của Đại thừa. Một vị Trưởng giả nổi danh trong Đại thừa là Duy-ma-cật vốn người Licchavi, sinh hoạt tại Vesalī. Và sau thời Phật Niết-bàn không lâu, những tỳ-kheo chống lại thái độ bảo thủ của các Trưởng lão cũng là những tỳ-kheo Vajji, dẫn đến sự xuất hiện của Đại chúng bộ, được xem là mầm móng cho sự phát triển của Đại thừa.

Sự kiện hai vị đệ tử tại gia hàng đầu của Phật đều là người Vesalī và Vajji, và có thể cả hai đều thuộc cùng một dòng họ Licchavi. Yếu tố địa lý là một trong những tiền đề căn bản cho sự phát triển xã hội; tuy nhiên, giáo lý Phật không coi trọng nguồn gốc chủng tộc mà coi trọng phẩm của con người, vậy chúng ta ở đây sẽ không chú trọng yếu tố địa lý này.

Tuy tài liệu kinh điển Pāli cho biết có hai vị trưởng giả Úc-già, mà sự thực có thể là như vậy; nhưng ở đây chúng ta cũng có thể tổng hợp thành một nhân cách, biểu hiện phẩm chất hoàn hảo của một đệ tử tại gia. Điểm chung là cả hai vị đều đắc quả Bất hoàn. Những vị Thánh giả Bất hoàn tuy chưa chứng đắc cứu cánh để có thể nhập Niết-bàn ngay trong đời hiện tại như A-la-hán, nhưng về đời sống phạm hạnh, họ là những người tại gia mà đã hoàn toàn ly dục, hay tuyệt dục. Nói theo ngôn ngữ của Duy-ma-cật, “Tuy là hàng bạch y ông vẫn tuân hành mọi luật tắc thanh tịnh của Sa-môn... Tuy thị hiện có vợ con, ông luôn sống đời tịnh hạnh.”

Úc-già trưởng giả có bốn bà vợ tuyệt đẹp; nhưng sau khi giác ngộ theo Phật, ông cho phép các bà tự lựa chọn chồng khác, và chính ông làm chủ hôn cho đám cưới, vì từ đây ông sống đời tịnh hạnh ngay tại gia. Những tỳ thiếp nào chấp nhận đời sống ấy thì có thể ở lại nhà ông, và ông sẽ cấp dưỡng cho trọn đời.

Ông hành bố thí bình đẳng. Chư thiên bảo cho ông biết ai là Thánh giả, ai là phàm phu, vị nào trì giới thanh tịnh, người nào phá giới; nhưng ông không chấp theo những lời cáo giác ấy, mà hành bố thí bình đẳng cho tất cả. Ông tin Phật với tín tâm bất động, thực hành Pháp và kính trọng Tăng.

Đó là tóm tắt về trưởng giả Úc-già tại Vajji.

Bản kinh nói về trưởng giả Úc-già tại Vesalī được ghi là xảy ra sau Phật Niết-bàn chưa bao lâu. Kinh nói về ông như vầy:

“Bấy giờ Trưởng giả Úc-già tổ chức đại bố thí như sau: Đãi ăn cho những khách từ phương xa đến, đãi ăn cho các hành khách, các bệnh nhân và các người nuôi bệnh; thường dọn cháo, thường dọn cơm, cung cấp cho người trông nom Tăng viện; thường mời đại chúng gồm hai mươi vị tỳ-kheo đến thọ thực, cứ mỗi năm ngày đều có mời chúng tỳ-kheo đến ăn. Ông tổ chức đại bố thí như vậy.”

Kinh nói ngắn gọn, nhưng bố thí với quy mô như vậy mà nếu không có cơ cấu tổ chức, tất loạn. Tùy kheo khả năng tưởng tượng, mỗi người khi đọc đoạn kinh này có thể tự hình dung cho mình một cơ cấu tổ chức từ thiện như thế nào đó, và tùy theo đó mà có thể hình dung quy mô lớn hay nhỏ của nó. Bởi vì, kinh cũng cho biết thêm, trong lúc ông đang hành bố thí, thì “trên biển lại còn có một chiếc tàu buồm lớn chở đầy hàng hóa trở về, giá trị đến trăm ngàn, vừa bị chìm mất”, mà ông không hay. Các Thượng tôn Trưởng lão biết được điều này, có lẽ do các ngài vận dụng thiên nhãn, hay có chư thiên nào đó báo cho biết. Vì muốn ngăn chận tình trạng sạt nghiệp và vỡ nợ có thể xảy ra cho ông Trưởng giả, nên Tăng đã họp, và sau thảo luận, cùng đồng ý, theo thủ tục yết-ma của Tăng-già, bấy giờ Tôn giả A-nan được Tăng sai đến khuyến cáo ông Trưởng giả hãy tạm thời ngưng đại bố thí. Tất nhiên, nếu đây là ý kiến cá nhân của A-nan thì ông không chấp nhận, nhưng vì là quyết định của Tăng; ông nói:

“Nếu Tôn giả A-nan truyền lại lời của chúng tỳ-kheo, thì không có gì phải luận. Còn nếu tự mình nói như vậy thì có thể làm cho con rất không được vừa lòng. Bạch Tôn giả A-nan, nếu con có thí xả như thế, có huệ thí như thế, dù tất cả tài vật đều khô cạn, cũng chỉ làm cho con mãn nguyện thôi. Giống như ý nguyện của Chuyển luân vương vậy.”

Ước nguyện của mỗi người được quyết định tùy theo thân phận của người ấy trong xã hội. Người nghèo trong một làng thì chỉ mong sẽ là người giàu nhất làng, vì sự hiểu biết của người ấy không vượt qua khỏi ranh giới của làng. Cho đến, một vị tiểu vương tất mong thành đại hoàng đế, Chuyển luân vương. Nhưng đến địa vị như Chuyển luân vương hay đại hoàng đế, thì ước nguyện của họ là gì? Tần Thủy hoàng, Hán Vũ đế, Thành Cát-Tư Hãn, đều mong được trường sinh bất tử. Vì cái nhìn của họ chỉ đến giới hạn ấy. Nếu một vị Chuyển luân vương có trí hẳn phải nhìn thấy cao hơn.

Khi được A-nan hỏi, theo ý ông Trưởng giả, chí nguyện của Chuyển luân vương là gì; ông đáp:

“Vị Chuyển luân vương suy nghĩ như vầy: ‘Mong sao ta làm được điều mà một thiện nam tử có thể làm, cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà-sa, chí tín, lìa bỏ gia đình, sống không gia đình, xuất gia học đạo để thành tựu phạm hạnh vô thượng, tự tri, tự giác, tự tác chứng, thành tựu và an trụ, biết như thật rằng: ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’. Đó là ý nguyện Chuyển luân vương.”

Ước nguyện này không nói đến thành Phật, mà chỉ mong cầu quả vị A-la-hán để giải thoát sinh tử. Song, về ý nghĩa, có thể so sánh điều này với phát biểu của Du-già Bồ-tát giới:

“Ở đây, Bồ-tát an trụ nơi sự phòng hộ bằng biệt giải thoát, vị ấy sau khi rời bỏ kể cả vương vị chuyển luân mà xuất gia, bấy giờ không đoái tưởng đến vương vị ấy, chỉ coi đó như cỏ rác. Như một người nghèo hèn, xuất gia vì mục đích hoạt mạng, nên từ bỏ những dục lạc thấp hèn mà xuất gia, không đoái tưởng gì đến những dục lạc thấp hèn; nhưng không thể so với Bồ-tát bằng ý hướng thuần tịnh mà xuất gia không nghĩ gì đến những dục lạc tối thắng của loài người và những dục lạc của Chuyển luân vương.”[4]

Đệ tử của Phật, nhìn thấy rõ lý sinh diệt của vạn hữu, tất chỉ có một mục đích duy nhất, đó là giải thoát cứu cánh, với quả vị giác ngộ, bồ-đề. Đây có thể là mức ước nguyện cuối cùng nhưng trong đó không phải là duy nhất; quả bồ-đề có thể là A-la-hán, có thể là Bích-chi-phật, có thể là Chánh đẳng giác Phật. Trong số đệ tử Phật, tùy theo căn tính, có những vị mong thành A-la-hán để nhập Niết-bàn ngay trong đời hiện tại, sau khi sắc thân này hủy hoại. Cũng có vị mong sẽ thành Chánh đẳng giác, như tỳ-kheo Di-lặc. Các vị kết tập kinh điển tại thành Vương xá đều là A-la-hán, nên các ngài chỉ có thể chú trọng đến phần tu chứng Niết-bàn ngay trong đời hiện tại. Để thành Phật thì cần phải thời gian lâu xa, và cần hành những việc cực kỳ khó hành của Bồ-tát hành, như những truyện kể Bản sinh về tiền thân của đức Thích Tôn cho thấy.

Điều có thể khiến ngạc nhiên, và cũng có thể là điều rất tự nhiên không có gì đáng ngạc nhiên, đó là câu hỏi: “Trong số các đệ tử của đức Thích Tôn, tại gia và xuất gia, chẳng lẽ không có một vị nào mong thành Phật?”

Thành Phật để làm gì, tuy tất cả đệ tử Phật đều biết, nhưng để nhận thức ý nghĩa cứu cánh chân thật của vấn đề, tất tùy căn cơ, tùy bản tính, và tùy thuộc nhiều điều kiện khác nhau, mà mỗi cá nhân có một hướng nhìn khác nhau. Cho nên, điều có thể đáng ngạc nhiên, mà cũng có thể không đáng ngạc nhiên.

Ở đây, Úc-già Trưởng giả hành bố thí chỉ vì một mục đích duy nhất; nhưng nếu hỏi thêm, mục đích ấy chỉ quan hệ đến cá nhân một người, hay còn quan hệ đến nhiều người, đến số đông vô số, vô lượng? Cho nên, cùng một sự kiện Úc-già, mà có hai hướng nhìn để kết tập khác nhau. Chúng ta có kết tập của các vị A-la-hán tại thành Vương xá, và cũng còn một kết tập khác nữa của những vị theo Đại thừa.

Bản kinh Úc-giàTrưởng giả của Đại thừa [5] , để xác nhận chí nguyện của ông Trưởng giả, đã gắn cho ông những lời thỉnh vấn Phật:

“Những thiện nam tử, thiện nữ nhân, vì ích lợi của hết thảy chúng sinh, muốn đưa tất cả vào Niết-bàn an lạc cứu cánh, muốn duy trì Tam bảo tồn tại thế gian không gián đoạn… những vị ấy cần phải làm gì? Giới đức hành xử của Bồ-tát tại gia là thế nào? Làm thế nào mà tuy vẫn sống đời tại gia những vẫn tùy thuận tu hành những điều Như Lai giáo huấn mà không tổn hoại các bồ-đề phần?”

Đó cũng là nội dung câu hỏi mà Tu-bồ-đề đã nêu để thỉnh vấn Phật trong kinh Kim Cang. Tu-bồ-đề vốn là Thánh giả Thanh văn, hỏi Bồ-tát hành như là đạo tu tập cho đệ tử tại gia để duy trì chủng tánh Như Lai không để cho đoạn tuyệt. Tiếp theo Tu-bồ-đề, đại phần giáo nghĩa Bồ-tát đều do các Đại Thanh văn giải thuyết. Vì sao các vị Đại Thanh văn không hành Bồ-tát đạo nhưng lại giảng Bồ-tát đạo? Vì phận sự duy trì chủng tánh bất đoạn được giao phó cho các chúng tại gia, cho nên các Đại Thanh văn ân cần chăm sóc như vậy.

Từ thỉnh vấn của Tu-bồ-đề, đức Phật chỉ dạy phương tiện hành Bồ-tát đạo, khởi đầu bằng bố thí. Đây là sự hành đạo căn bản của tại gia, đức Phật thường xuyên khuyến khích trong hầu hết các kinh được thuyết cho cư sĩ. Tất cả các đệ tử tại gia, ông Cấp Cô Độc, bà Tì-xá-khư, đều hành bố thí. Trong số đó, Úc-già trưởng giả được kể ở hàng đầu. Sự hành bố thí này phổ thông được hiểu là để cầu phước báo nhân thiên. Song Kim Cang chỉ dẫn từ bố thí mà lần lượt thành tựu các ba-la-mật, cho đến trí tuệ vô phân biệt của Phật. Trong hội Bảo tích, Úc-già trưởng giả bày tỏ chí nguyện bố thí này lên đức Phật bằng câu hỏi thỉnh vấn về Bồ-tát hành.

Đức Phật chỉ dạy, khởi đầu từ tam quy. Quy y ở đây chính là phát bồ-đề tâm. Quy y Phật với ý hướng Vô thượng bồ-đề; quy y Pháp, vì mục đích thành tựu vô lượng Phật pháp và giáo hóa thành thục các hữu tình; quy y Tăng, thân cận thiện sĩ, thinh văn chánh pháp, hộ trì Chánh pháp tồn tại thế gian.

Quy y Tam Bảo bấy giờ không chỉ là tìm nơi nương tựa an toàn để vượt qua khỏi sa mạc sinh tử hiểm nghèo, mà ở đây, như Kinh nói:

“Bồ-tát tại gia quy y Phật thành tựu bốn pháp. Một, không xả bồ-đề tâm. Hai, không làm ngơ không khuyến khích người phát bồ-đề tâm. Ba, không xả đại bi. Bốn, ngoài mục đích Phật thừa, không còn mục đích nào khác.”

Sau quy y, Bồ-tát tại gia thể hiện hành vi của bậc thiện sĩ, một con người hoàn thiện. Thế nào là một con người hoàn thiện? Đó là người biết như pháp mà tích lũy tài sản, và cũng biết phân phối một cách như pháp để tự hưởng thụ, để phụng thờ cha mẹ, tôn trưởng, để cấp dưỡng thê tử, để chu cấp từ những người thân thích, cho đến những ai túng thiếu. Vì biết rằng tất cả đều phải chịu quy luật vô thường, do đó thí xả như là hành vi tự nhiên. Phật dạy Úc-già Trưởng giả:

“Khi sở hữu phong ấp, nên khởi lên ý tưởng vô thường… Không tham ái thân, quán sát mạng sống như sương móc; quán sát tài sản như huyễn, như mây khói…”

Người tại gia như vậy trong khi bố thí, tu dưỡng từ tâm đồng thời cũng biết quán sát để sinh trí.

Bằng bố thí mà hướng đến hoàn thiện sáu ba-la-mật. Phật dạy ông Trưởng giả:

“Khi có người đến xin, Bồ-tát tại gia nên phát khởi ý tưởng hướng đến tu tập sáu ba-la-mật. Bằng bố thí mà xả bỏ những gì ta có để thành tựu thí ba-la-mật. Y bồ-đề tâm mà bố thí để hướng đến thí-la ba-la-mật… cho đến, bố thí mà không trụ nơi pháp; nhưng khi trụ bất cứ ở đâu đều hướng đến vô thượng đạo, đó là hành bố thí để thú hướng bát-nhã ba-la-mật.”

Phận sự sau hết của người tại gia, Phật bảo ông Trưởng giả:

“Như vậy, này ông Trưởng giả, Bồ-tát tại gia biết rõ hành của Sa-môn như vậy, nếu có sự tranh tụng bất hòa xảy ra giữa các sa-môn, hãy mang lại sự hòa hiệp; xả bỏ thân mạng để thủ hộ Chánh pháp.

“Này ông Trưởng giả, Bồ-tát tại gia thấy có tỳ-kheo bệnh, ông ấy có thể đem máu thịt của mình để chửa trị cho lành bệnh.

“Tất cả gốc rễ thiện đều lấy tâm bồ-đề làm đầu. Cho nên, này ông Trưởng giả, Bồ-tát tại gia, sống đời tại gia mà thực hành như Phật dạy, không bỏ quên, không thoái thất các pháp của bồ-đề phần, trong hiện tại vô nhiễm, mà đạt được pháp tối thắng.”

Thêm nữa, Bồ-tát tại gia cũng cần phải biết pháp của sa-môn, biết những lợi ích của xuất gia, để hộ trì Tăng bảo, và cũng để tự mình học tập theo. Trong phần hai của kinh Úc-già Trưởng giả, đức Phật giảng cho ông Trưởng giả về những lợi ích của xuất gia tu tập, và những phẩm tính của Bồ-tát xuất gia.

Nhìn một cách tổng hợp, dù được nhìn từ phương diện giáo nghĩa Thanh văn, hay nhìn từ ý hướng Bồ-tát đạo, Úc-già Trưởng giả sống đời tại gia mà không bị hệ lụy bởi triền phược tại gia, quy y Tam Bảo, hoàn thiện năm giới, và luôn luôn thực hành bố thí.

Câu hỏi cuối cùng ở đây có thể là như vầy: Xem thế, thực sự có hai Úc-già Trưởng gỉa, hay chỉ là một – chỉ là một vì duy nhất chỉ mục đích cứu cánh nhưng được nhìn từ những vị trí khác nhau? Câu trả lời không y cứ vào văn tịch, sử liệu, mà y cứ nơi chính bản thân thực nghiệm, nơi lý tưởng, nơi mục đích cứu cánh của mỗi cá nhân.

2. THỦ TRƯỞNG GIẢ

Thủ Trưởng giả,[6] hay Hatthaka nói theo Pāli, là con trai của vua Aḷavī. Cũng như Úc-già Trưởng giả, ông là người đệ tử tại gia mà chứng đắc Thánh quả Bất-hoàn. Nên cũng có thể nói “tuy thị hiện có vợ con nhưng sống đời tịnh hạnh của sa-môn.” Đối với những người thân thích, gia nhân, những người giúp việc, bất cứ ai mà ông gặp từ trong nhà ra ngoài ngõ, bất cứ ai mà ông gặp bất cứ đâu, ông đều thuyết pháp, soi sáng đạo lý, khuyến khích, gây tin tưởng và hoan hỷ. Tự bản thân, ông thường xuyên tu tập bốn vô lượng tâm; cho đến chư thiên trên Tam Thập Tam cũng đều kính phục tôn trọng.

Ông quản lãnh một chúng hội đông đảo, có đến 500 người. Tất cả cùng sinh hoạt, cùng tu thiện trong sự hòa hiệp. Được đức Phật hỏi, bằng phương pháp gì mà ông có thể duy trì sự hòa hiệp của một tập thể đông đảo như vậy, ông đáp: “Con hành theo bốn nhiếp sự mà Thế Tôn đã dạy. Đó là bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự”

Nhiếp sự là những nguyên tắc, hay cơ sở, duy trì sự đoàn kết, sự hòa hiệp của chúng hội. Thứ nhất là bố thí. Theo ý nghĩa tổng quát, bố thí là dâng hiến hay ban phát những gì mình có, trên hết là những bậc tôn trưởng, sư trưởng, cho đến dưới hết là những hạng người cùng khổ. Trong phạm vi một chúng hội, một hội đoàn hay một tập thể, bố thí là sự chia sớt những gì mình có cho các thành viên nào trong chúng hội mà thiếu thốn. Những người thiếu thốn, cơm không đủ no, áo không đủ ấm, bận rộn với sinh kế, tất khó có cơ hội để cống hiến hoạt động của mình cho hội chúng, và thậm chí đến cả bản thân cũng khó có điều kiện thong thả để tu tập và phát triển pháp thiện.

Thứ đến, ái ngữ, nói lời thân thương. Đây không phải nói lời hay đẹp để chỉ làm vui lòng người nghe, mà là những lời an ủi khi người lâm hoàn cảnh sầu khổ. Lời an ủi cao đẹp nhất là những lời hàm chứa đạo lý, để người nhận rõ bản chất của thực tại, và chính bởi hiểu biết đạo lý đó mà được an ủi.

Thứ ba, lợi hành, những hoạt động thiết thực hỗ trợ người khác. Bằng thân và ngữ mà cứu giúp người khi người gặp tai họa, lâm trọng bệnh. Nói cách khác, khi đồng đạo bệnh mà không người chăm sóc thì tự thân ta đến chăm sóc, hay tìm phương tiện chăm sóc. Khi đồng đạo lâm cảnh tù đày, ta vận dụng khả năng của mình để giải thoát. Trên tất cả sự cứu giúp bằng lợi hành, là dẫn người ra khỏi đường ác, để không sa đọa vào cảnh khổ địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Nói cách khác, người ít tịnh tín, ta khuyến khích tăng trưởng tín. Người hay phá giới, ta tìm phương tiện ngăn chặn không để người sa ngã. Người xan tham keo kiệt ta khuyến khích cho thấy ích lợi của thí xả.

Cuối cùng là đồng sự. Đồng sự ở đây có nghĩa là đồng đẳng giữa những người trong cùng hội chúng về mục đích, về phẩm chất đạo đức, về giá trị nhân cách. Nói cách khác, nếu ta tự biết mình giữ tròn năm giới thì cũng hỗ trợ người hoàn thiện năm giới. Cho đến, như người nghiện rượu, ta hỗ trợ để người ấy thoát khỏi nghiện ngập. Đồng sự cao cả nhất là cùng đồng đẳng mục đích. Người đắc A-la-hán, hỗ trợ huynh đệ mình cũng đắc A-la-hán. Nghĩa là, hỗ trợ để những người do ta hướng dẫn đạt được quả chứng, về trí tuệ cũng như về đạo đức ngang ta. Nói thế có nghĩa là người đứng đầu chúng hội tự mình cũng phải tu tập để hoàn thiện nhân cách đạo đức và trí tuệ.

Như thế thì thấy rõ, một chúng hội không thể được duy trì hiệp nhất nếu những thành viên của nó không thực hiện bốn nguyên tắc cơ sở này. Cho nên, sau khi Thủ Trưởng giả bạch Phật rằng ông duy trì đại chúng của mình bằng bốn nhiếp sự, đức Phật tán thán:

“Lành thay, Thủ Trưởng giả, ông duy trì đại chúng hòa hiệp bằng bốn nhiếp sự như vậy. Trong quá khứ, các sa-môn hay bà-la-môn mà duy trì đại chúng hiệp nhất, đều duy trì bằng bốn nhiếp sự này, chứ không thể khác. Trong tương lai cũng vậy.”

Trong các đệ tử tại gia hành bốn nhiếp sự để duy trì đoàn kết đại chúng, không phải duy chỉ Thủ Trưởng giả, mà những đệ tử tại gia nổi danh như Cấp Cô Độc (Đại và Tiểu), Úc-già, Chất-đa, Pháp Dữ, và Tì-xá-khư; bảy vị này đều được nói là thủ chúng một chúng hội đông đảo và duy trì sự đoàn kết bằng bốn nhiếp sự.[7]

Số đông như vậy, dù có khoa trương chút đỉnh, tụ tập để làm gì? Nếu tu tập cá nhân, mỗi người có thể tu tập tại nhà riêng, không cần đến chúng hội đông đảo như vậy. Một số hoạt động của họ mà ta có thể biết, như trong trường hợp Úc-già Trưởng giả kể trên, là tổ chức hoạt động cứu tế. Kinh điển không mô tả rõ hoạt động của các nhóm cộng đồng tại gia này. Nhưng, một khi đã tập hợp đông đảo, tất phải có quy luật ràng buộc. Mỗi cộng đồng đều có những quy định riêng thích hợp cho các thành viên của mình sinh hoạt. Ở đây, nguyên tắc chung là bốn nhiếp sự. Nhưng tất yếu cũng cần có thêm những quy định cụ thể khác. Có lẽ đó là những chi tiết cá biệt nên kinh điển không ghi chép. Cũng có thể vì rằng, trong kết tập nguyên thủy, các Thánh giả A-la-hán chỉ chú trọng đến sự tu tập cho hàng xuất gia. Cho những vị tại gia thì sống với đức tin và giới hạnh như thế nào, hành phước thiện như thế nào để đời sau hưởng được phước trong loài người hay trên các cõi trời Dục giới; cho nên cũng không cần thiết kết tập chi tiết những hoạt sinh hoạt cá biệt của các cộng đồng đệ tử tại gia.

Lịch sử phát triển xã hội cho thấy, một cách phổ biến, bất kỳ khi nào và ở đâu, một nhân số đủ để gọi là số đông tập họp thành một cộng đồng, tại đó bấy giờ hình thành những quy định, những giao ước xã hội giữa mọi người cùng sống chung, sống gần nhau. Trong các kinh điển vừa dẫn, một số cộng đồng đệ tử tại gia được hình thành ngay trong thời đức Phật, tất nhiên đều có những quy định riêng. Đây có thể gọi là những hạt mầm của Bồ-tát giới, mà khởi thủy là Bồ-tát tại gia.

Các đệ tử Phật, xuất gia hay tại gia, đều y trên ba hạng mục, giới-định-tuệ, để tu tập và phát triển Thánh đạo. Song cũng đã có sự phân biệt giới và luật. Về ý nghĩa cơ bản, giới là những hành vi thực hiện bởi thân, ngữ và ý, thiện hay bất thiện, tác thành nhân cách, tác thành phẩm giá của một người. Phẩm giá nhân cách ấy định hướng thăng trầm hay đọa lạc trong chuỗi tái sinh tiếp nối. Vị Thánh giả đã chứng nghiệm chân lý, nhận thức chân thật bản chất của tồn tại, giới thể vận hành nơi vị ấy một cách tự nhiên. Vì vậy, những Thánh đệ tử đầu tiên của Phật, để thành tỳ-kheo cụ túc giới, không ai thọ giới cả. Về sau luật gia của các bộ phái gọi trường hợp của các ngài là “kiến đế đắc giới”, đắc giới cụ túc do chứng ngộ bốn Thánh đế. Cho đến khi, theo ghi chép của Luật tạng, sau khi ba anh em nhà tu sĩ bện tóc ở Ưu-lâu-tần-loa theo Phật cùng với các đệ tử của họ, bấy giờ quy tắc sinh hoạt của cộng đồng tỳ-kheo hay Luật (Tì-nại-da) mới được đặt thành vấn đề. Ba anh em Ca-diếp sau khi theo Phật đều là các Thánh giả A-la-hán cho nên đối với họ Phật không cần phải chế luật, cảnh giác những điều nên hay không nên làm. Trong số các đệ tử ấy của các ngài còn có rất nhiều người chưa đạt đến Thánh đạo, sinh hoạt của họ bộc lộ khá nhiều khuyết điểm khiến cho phẩm giá tỳ-kheo bị hạ thấp, bị người đời chê trách, vì vậy đức Phật bắt đầu quy định những quy tắc sinh hoạt để chỉ dẫn các tỳ-kheo phàm phu những điều không nên làm và những phận sự cần phải làm.

Khi những luật lệ được đặt ra, thực tế diễn ra tiếp theo là cần có những biện pháp chế tài. Người phạm luật cần được sửa trị theo quy định. Chẳng hạn, khi đức Phật nêu ra một việc khuyên dạy các tỳ-kheo không nên làm, nhưng điều đó chưa được quy định thành luật mà chỉ là những điều giáo huấn, nên cũng có trường hợp tỳ-kheo không chấp hành mà không hề bị khiển trách, không hề bị xử trị, cho đến khi nào vị ấy tự thấy chỗ sai lầm của mình và hiểu rõ ý nghĩa điều Phật khuyến cáo không nên làm, bấy giờ tự nguyện sám hối và tự nguyện chấp hành nghiêm chỉnh.

Những đệ tử tại gia, sống cá biệt với gia đình thân quyến của mình không có quy định luật chế tài nào cả, ngoài những lời khuyên dạy của Phật nên làm hay không nên làm gì. Nếu họ thấy không thể chấp hành, thì cũng không có biện pháp cưỡng bức như tỳ-kheo. Luật lệ mà người tại gia cần phải chấp hành, đó là luật quốc gia, và những quy định cá biệt của từng cộng đồng xã hội tùy theo nghề nghiệp hay thân phận xã hội. Dù vậy, khi họ hình thành một cộng đồng để có những sinh hoạt thường nhật chung, cùng hướng đến mục đích chung trong đời này và nhiều đời sau, thì bấy giờ bản chất cộng đồng hình thành, và từ đó cần có những quy định ràng buộc để duy trì sự hòa hợp và sự tồn tại lâu dài. Những quy định như vậy, về cơ bản, gồm có hai phần. Phần thứ nhất, những điều nên và không nên làm, phân thành mức độ nặng nhẹ, và phần thứ hai là những hình thức trị phạt tùy theo mức độ nặng nhẹ đã quy định.

Những quy định như vậy ràng buộc cá nhân với cộng đồng, tạo thành chỉnh thể hòa hiệp thống nhất. Để duy trì chỉnh thể thống nhất hòa hiệp của Tăng già, đức Phật thiết lập một số quy tắc làm nền tảng. Trong đó, căn bản là sáu hòa kính, bảy diệt tránh và bảy bất thối. Được biết đến nhiều nhất là sáu pháp hòa kính. Sáu pháp ấy dù sao vẫn chỉ là nguyên tắc lý tưởng, mà nếu thuần túy chỉ nguyên tắc lý tưởng, thì sự chấp hành thường mang tính tự nguyện. Để cho những nguyên tắc ấy trở thành sinh hoạt hiện thực, luật triển khai thành các học xứ, các điều khoản mà mỗi thành viên của cộng đồng, tỳ-kheo hay tỳ-kheo ni, đều phải chấp hành, nếu sự chấp hành không nghiêm, luật cũng quy định các biện pháp trị phạt tương xứng.

Đệ tử tại gia nếu không tổ chức thành chúng hội, không cần những nguyên tắc như vậy. Nếu trường hợp có vi phạm năm giới, không có vấn đề mất giới, mà chỉ có vấn đề nghiệp báo phải trả. Không có các biện pháp trị phạt, vì trì giới thanh tịnh hay không là trách nhiệm cá nhân, tự mình lãnh thọ.

Giả sử nếu các đệ tử tập họp thành chúng hội, thường xuyên tụ hội; bấy giờ cần đến nguyên tắc chỉ đạo sinh hoạt. Xuất gia được chỉ đạo bởi sáu hòa kính. Sáu pháp này y chỉ trên đời sống tri túc, không tư hữu của tỳ-kheo, không thể áp dụng cho tại gia. Thay vào đó là bốn nhiếp sự. Nếu nghiên cứu đối chiếu về sự phát triển của luật xuất gia y chỉ trên sáu pháp hòa kính, và sinh hoạt tại gia với bốn nhiếp sự, chúng ta có thể biết được sự hình thành và tổ chức của các đệ tử tại gia, để có sinh hoạt chung, cũng tu phước, tu thiện, thăng tiến trong Thánh đạo.

Trường hợp Thủ trưởng giả, và các đệ tử tại gia khác hành bốn nhiếp sự để duy trì sự hòa hiệp của đại chúng, như được ghi chép trong kinh điển nguyên thủy, là điểm cần lưu ý khi học hỏi về Bồ-tát giới tại gia. Đây là phương diện thiết yếu nhất cho thấy rõ hướng sinh hoạt thường nhật của Bồ-tát tại ga.

3. THIỆN SINH

Bốn nhiếp sự được Phật dạy và các Thánh đệ tử áp dụng để duy trì đại chúng không chỉ là những nguyên tắc áp dụng cá biệt trong các cộng đồng đệ tử Phật, mà như đức Phật nói, đó là những nguyên tắc mang tính phổ quát cho trật tự xã hội. Ý nghĩa này được Phật nói rõ trong kinh Thiện Sinh:[8]

Bốn nhiếp sự như xe,
Chở tất cả nặng nề.
Đời không bốn nhiếp sự,
Sẽ không có hiếu dưỡng.
Bốn việc ấy ở đời,
Được người trí chọn lựa.

Bốn nhiếp sự được ví như cỗ xe chuyên chở thế gian đi. Nói chính xác hơn, bốn nhiếp sự chính là cái chốt nơi bánh xe, giữ cho bánh xe quay mà không trật ra ngoài trục; nhờ vậy mà xe lăn bánh an toàn. Thế gian không có bốn nhiếp sự, không có sự hiếu kính của con cái đối với cha mẹ.

Một người, một cá nhân, đứng bất cứ vị trí nào trong gia đình hay xã hội, đều có những quan hệ ràng buộc không thể chối bỏ, bên trái và bên phải, phía trước và phía sau, trên và dưới. Nó chỉ có thể đứng vững được trong vị trí đó để tiến hành, nếu biết nắm chắc sợi giây an toàn, sợi dây bốn nhiếp sự. Đây là nội dung căn bản mà Phật đã giảng giải cho Thiện Sinh, khi ông này vâng lời di chúc của cha, mỗi sáng đứng ra lễ bái sáu phương.

Trong kinh, đức Phật chỉ rõ ý nghĩa sáu phương từ những quan hệ gia đình và xã hội của một người, và những phận sự cần làm đối với mỗi phương, đối với cha mẹ, sư trưởng, vợ con, bằng hữu, thân thuộc, và những bậc tôn trưởng.

Không phải duy trì mối quan hệ ấy bằng những nguyên tắc trừu tượng, hay chỉ bằng lý tưởng suông. Đức Phật chỉ dạy Thiện Sinh, cần phải bắt đầu từ sinh hoạt cụ thể. Người tại gia, sống ở đời, trước hết cần có phương tiện để sống và hưởng thụ những điều mình muốn. Người xuất gia sống y chỉ bốn duyên – ăn, mặc, chỗ nằm ngồi và thuốc thang trị bệnh, cụ thể hóa thành sáu vật dụng tùy thân, như thế là đủ để sống và hành đạo. Người tại gia cần nhiều hơn thế, ngoài những cái cần cho bản thân, còn có những cái cho sáu phương kia nữa. Phật nói:

Trước hãy tập kỹ nghệ,
Sau mới có tài lợi.
Khi có tài lợi rồi:
Hãy khéo lo gìn giữ.
…

Như ong góp nhụy hoa.

Tài bảo ngày chứa dồn,
Trọn đời không hao tổn.
Một, ăn biết vừa đủ;
Hai, làm việc siêng năng;
Ba, lo dồn chứa trước,
Đề phòng khi thiếu hụt;
Bốn, cày ruộng, buôn bán,
Và lựa đất chăn nuôi;
Năm, xây dựng tháp miếu;
Sáu, lập tăng phòng xá.
Tại gia sáu việc ấy,
Siêng lo chớ lỗi thời.
Ai làm được như thế
Thời nhà khỏi sa sút,
Tài sản ngày một thêm,
Như trăm sông về biển.

Bài kệ chỉ dẫn, trước hết cần phải học tập cho mình có một nghề nghiệp với kỹ thuật cần thiết, rồi căn cứ theo đó mà thu hoạch tài vật. Sau khi thu hoạch, chia tài sản làm sáu phần. Một phần, để hưởng thụ cho chính mình. Những phần khác, cấp dưỡng phụ mẫu, thân thuộc; để dành kín đáo phòng tai họa nước lửa bất ngờ, hoặc con cái phung phí, hoặc vua quan giặc cướp; phần nữa, để làm vốn tái đầu tư vào công việc hoặc buôn bán hoặc canh nông; phần khác nữa, xây dựng tháp miếu và cúng dường sa-môn.

Tất cả điều này được thâu tóm vào nguyên tắc thứ nhất của bốn nhiếp sự, tức là bố thí. Từ trên cơ sở vật chất này, khi mà sự sống bản thân an toàn, những quan hệ gia đình và xã hội ổn định, bấy giờ người tại gia mới có thể đủ thuận duyên để tu tập mà thăng tiến đạo đức. Thông thường nói là, sau khi tích lũy đủ tài sản vật chất cho đời này, người tại gia cũng cần tích lũy tài sản cho đời sau. Ước nguyện đời sau, đây là chỗ phân kỳ của thế gian.

Mỗi người sống, và góp nhặt phương tiện để sống, cho mục đích riêng tự mình lựa chọn. Ai cũng muốn ngày mai của mình tốt đẹp hơn. Vậy, người đệ tử Phật ước nguyện ngày mai như thế nào? Trong những kinh dạy cho đệ tử tại gia, đại bộ phận khuyến khích tích lũy phước thiện để sinh thiên. Kinh Thiện Sinh dẫn trên, trong mục đích giới hạn, cũng được hiểu trong ý nghĩa như vậy. Tuy nhiên, không phải tất cả các đệ tử Phật khi đọc những lời dạy như vậy đều ước nguyện cho mình một cứu cánh tương đối như vậy. Cho nên, ở nơi khác, kinh được kết tập lại, để thành bản kinh mà trong đó đặt người đệ tử tại gia vào lý tưởng Bồ-tát đạo.

Trong đoạn cuối kinh Thiện sinh, được kết tập trong Thanh văn tạng, sau khi nghe Phật giảng giải ý nghĩa sáu phương, Thiện Sinh phát nguyện quy y:

“Lành thay, bạch Thế Tôn! Thật quá chỗ mong ước của con xưa nay, vượt xa những lời dạy của cha con. Như lật ngửa những gì bị úp xuống; như mở ra những gì bị đóng kín; như người mê được tỏ, đang ở trong nhà tối được gặp đèn, có mắt liền thấy; những gì được Như Lai thuyết giảng cũng như thế; bằng vô số phương tiện khai ngộ cho kẻ ngu tối; làm rõ pháp thanh bạch. Phật là Như Lai, Chí Chân, Đẳng Chính Giác, do đó có thể chỉ bày, hướng dẫn cho đời. Nay con xin quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng. Cúi xin đức Thế Tôn chấp thuận cho con được làm ưu-bà-tắc ở trong Chính pháp. Kể từ hôm nay cho đến trọn đời, con nguyện không giết, không trộm, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu.”

Nhưng đó lại là chỗ bắt đầu của kinh Thiện Sinh được kết tập trong Bồ-tát tạng.[9] Sau khi nghe Phật giảng ý nghĩa sáu phương trong Phật pháp, Thiện Sinh hỏi Phật: “Ai có thể phụng sự sáu phương như vậy?”

Câu hỏi như vậy có vẻ bất thường. Kinh đã mô tả quá rõ. Mỗi cá nhân sinh ra được đặt vào một vị trí có sẵn, trong gia đình và xã hội. Từ đó về sau, dù di chuyển đi đâu, ở vị trí nào, quan hệ sáu phương vẫn không hề thay đổi. Đứng ở đâu, nó vẫn có phương bên trái, phương bên phải, vân vân. Vậy, thực hành sáu phương, hay phục vụ cho sáu phương, là phận sự của bất cứ cá nhân nào, đã sinh ra trong trời đất.

Song, trong kết tập Bồ-tát tạng, ý nghĩa sáu phương được hiểu như vậy chỉ là theo quy ước thế gian. Ý nghĩa rốt ráo của nó phải được nhìn từ sáu ba-la-mật. Bản chất tồn tại của sáu phương chỉ tồn tại trong thể tính của sáu ba-la-mật. Những ai thực hành sáu ba-la-mật, mới có thể nói là thực sự phục vụ sáu phương. Ai là người có thể thực hành sáu ba-la-mật, nếu không là người đã phát bồ-đề tâm. Người đã phát bồ-đề tâm được gọi là Bồ-tát.

Cùng một bản kinh được Phật thuyết cho một nhân vật, với những tình tiết như nhau, nhưng đã có hai hướng kết tập khác nhau. Trong hướng kết tập thứ nhất, để cho Thiện Sinh sống như một đệ tử tại gia với ước nguyện đời an lạc, đời sau sinh thiện xứ hoặc sinh thiên. Ngay cả đến ước nguyện giải thoát Niết-bàn cũng không đề cập, nói chi đến Phật chánh giác đại bồ-đề.

Hướng thứ hai mở ra với câu hỏi: “Ai có thể phụng sự sáu phương như vậy?” Câu hỏi hàm một ý nghĩa vượt ngoài ước lệ; cho nên câu trả lời được mong đợi từ Phật là:

“Duy chỉ có Bồ-tát mới có thể phụng sự.”

Bồ-tát là vị đã phát bồ-đề tâm. Cứu cánh của bồ-đề tâm duy nhất là thành Phật, với hai phẩm tính căn bản: đại trí để biết rõ tất cả tồn tại chân thật, và đại bi để giáo hóa hết thảy hữu tình. Ở đây, khi Thiện Sinh tiếp tục hỏi Phật về phát bồ-đề tâm, đức Phật đã chỉ dẫn ra nhiều hạng bồ-đề tâm khác nhau. Phật nói:

“Có hạng chúng sinh thọ hành ngoại đạo, nhưng không ưa thuyết ngoại đạo vì nó điên đảo; vì vậy phát bồ-đề tâm. Hoặc có chúng sinh sống nơi tịch tĩnh, vắng vẻ, gặp thiện nhân duyên mà phát bồ-đề tâm. Hoặc có chúng sinh quán sát thấy những tai hại của sinh tử nên phát bồ-đề tâm. Hoặc có chúng sinh thấy sự ác, nghe sự ác, mà phát bồ-đề tâm. Hoặc có chúng sinh nhận thức một cách sâu xa tự thân tham dục, sân hận, ngu si, keo lẩn tật đố, thật đáng chê trách, nên phát bồ-đề tâm... Hoặc có chúng sinh vì thương yêu tất cả chúng sinh mà phát tâm bồ-đề.”[10]

Tóm lại, có ba bậc phát tâm. Phát tâm có thể bắt đầu ở mức thấp nhất rồi do tu tập phát triển mà dần tiến lên cao. Cũng có hạng sơ phát tâm nhắm đến hướng cao thượng, sau bị thoái thất xuống các hạng thấp hơn. Ba bậc phát tâm đó là ba quả bồ-đề: Thanh văn, Độc giác và Vô thượng giác. Cả ba thừa bồ-đề đều vượt sang bờ bên kia, cũng như có ba con thú cùng vượt qua sông, thỏ, ngựa và hương tượng. Song, tùy theo năng lực mà mỗi con thú đạt đến mức sâu cạn khác nhau.[11] Con sông, tượng trưng pháp duyên khởi 12 chi; trong đó chúng sinh ngụp lặn, với chuỗi sinh tử tiếp nối bất tận.

Dù sự phát tâm có cao thấp, sâu cạn khác nhau; cả ba thừa đều hướng đến giải thoát. Đức Phật nhắc nhở Thiện Sinh:

“Người đã có thể phát bồ-đề tâm, nên biết, người ấy thực sự đang lễ bái sáu phương, tăng trưởng thọ mạng và tài sản. Không phải lễ bái sáu phương như ngoại đạo dạy.”[12]

Lễ bái sáu phương liên hệ đến những mối quan hệ xã hội của một người, điều đó không phải hoàn toàn không có. Rất ít, thậm chí ít học thuyết dạy tín đồ chối bỏ phận sự của nó như một cá nhân được người khác nuôi dưỡng để trưởng thành. Vậy chớ nên vội nghĩ rằng ngoại đạo đặt ra hành sự lễ bái sáu phương chỉ là tưởng tượng ngớ ngẩn vì không ăn nhập gì với ý nghĩa sinh hoạt thường nhật của một cá nhân trong cộng đồng xã hội. Cho nên, ở đây Phật chỉ rõ hơn nền tảng của thực hành sáu phương ấy. Tự căn để, đó là bốn nhiếp sự. Song bốn nhiếp sự này chỉ có thể được thực hành chân chánh, dẫn người thực hành càng lúc càng lên cao trong nấc thang tiến hóa của tồn tại; sự thực hành ấy cần được tác động bởi tâm đại bi. Đây chính là điều mà không học thuyết ngoại đạo nào có thể nhìn thấy. Đệ tử Phật tại gia thực hành lễ bái sáu phương y chỉ trên bốn nhiếp sự, ích lợi thiết thực là tăng trưởng thọ mạng và tài sản, điều mà người tại gia theo đuổi như là mục đích trong đời này. Do tích cực chu tất nghĩa vụ thế gian, vị đệ tử ấy thu hoạch được tài lợi thế gian. Mặt khác, vị ấy luôn luôn hướng tâm đến quả bồ-đề, nên tài sản ấy được tích lũy thành Thánh tài. Một phần kết quả của thiện nghiệp dẫn đến phước báo nhân thiên, và phần khác dẫn đến giải thoát giác ngộ; vị ấy cùng lúc thành tựu hai phần: thuận phước phần và thuận giải thoát phần.

Vị đã phát bồ-đề tâm được danh xưng là Bồ-tát. Bồ-tát có tại gia và xuất gia; mục đích trong đời hiện tại, cả hai có thể không đồng nhau, nhưng trong cứu cánh cả hai đều đồng nhất, đều hướng đến mục tiêu duy nhất như nhau: giải thoát. Phật nói với Thiện Sinh:

“Bồ-tát có hai hạng, tại gia và xuất gia. Bồ-tát xuất gia thành tựu giải thoát phần, điều đó không phải là khó. Bồ-tát tại gia mà thành tựu được, đó mới là khó. Vì sao vậy? Người tại gia bị bao vây quấn chặt bởi nhiều nhân duyên tai hại.”[13]

Tuy khó, đức Phật vẫn khuyến khích đệ tử tại gia phát bồ-đề tâm, hành Bồ-tát đạo, vì ích lợi bản thân mà cũng vì ích lợi nhiều người. Ba hạng mục để tu tập: Đối tự thân, để phát kiên cố tâm bồ-đề, tu bốn vô lượng tâm. Để làm ích lợi cho nhiều người, hành bốn nhiếp sự. Để phát triển trí tuệ vô lậu, tu sáu ba-la-mật. Tu tập các hạng mục như vậy tất do tâm. Trong sinh hoạt thường nhật, tâm đó là thức. Sáu thức, với những cái được thấy, được nghe, cho đến ấn tượng, khái niệm, tư duy. Nếu không có đủ năng lực phòng hộ, phiền não ô nhiễm thường xuyên tấn công, khiến cho sơ phát tâm càng lúc càng thoái chuyển. Để có năng lực phòng hộ như vậy, cần có giới được thọ trì. Do đó, đức Phật chỉ dạy Thiện Sinh thọ và trì Bồ-tát giới tại gia. Phật nói với Thiện Sinh:

“Nếu ưu-bà-tắc chí tâm thọ trì giới pháp như vậy, người ấy xứng đáng được gọi là đóa sen trắng trong hàng ưu-bà-tắc, là hương thơm thượng vi diệu trong hàng ưu-bà-tắc, là hoa sen thanh tịnh trong hàng ưu-bà-tắc, là trân bảo chân thật trong hàng ưu-bà-tắc, bậc đại nhân trong hàng ưu-bà-tắc. Phật nói, Bồ-tát có hai hạng, tại gia và xuất gia. Bồ-tát xuất gia gọi là tỳ-kheo (tỳ-kheo ni). Bồ-tát tại gia gọi là ưu-bà-tắc (ưu-bà-di). Bồ-tát xuất gia trì giới xuất gia, điều đó không khó. Bồ-tát tại gia trì giới tại gia, đây mới là khó. Vì sao vậy? Vì người tại gia bị bao vây quấn chặt bởi các nhân duyên tai hại.”[14]

Thiện Sinh hỏi: “Vậy, Bồ-tát làm thế nào để thọ giới ưu-bà-tắc?”

Đệ tử Phật, quy y Tam Bảo, thành ưu-bà-tắc tất phải thọ và trì năm giới. Năm giới ưu-bà-tắc – đương nhiên kể chung luôn cả ưu-bà-di, có hiệu lực là ngăn chận ác đạo, khiến Thánh đệ tử không đọa lạc, đời sau tái sinh thiện xứ, có duyên may gặp lại Phật pháp. Dụng của năm giới như vậy được gọi là “trừ bố úy”, tránh xa hay diệt trừ các tai họa có thể đến trong tương lai. Đó là giới tự lợi. Khi phát bồ-đề tâm, hướng đến cả lợi tha, dụng của giới không chỉ là trừ bố úy, mà còn là nhiếp hộ bồ-đề tâm, phòng hộ không để tâm bồ-đề thoái chuyển. Nói cụ thể, không giết hại sinh mạng, không phải vì sợ quả báo ác đạo, hay bị trả thù trong hiện tại mà tránh né; nhưng vì yêu thương.

Đại ý câu hỏi của Thiện Sinh dẫn trên là muốn rõ làm thế nào để phát triển giới ưu-bà-tắc vốn vì mục đích tự lợi bây giờ trở thành lợi tha.

Đức Phật chỉ dạy: Trước hết phải thực hiện đầy đủ nghĩa vụ đối với sáu phương. Tiếp đó, báo cho cha mẹ và quốc chủ biết, rồi sau mới tìm đến bậc sư trưởng để cầu thọ. Điều kiện tiên khởi để cầu thọ giới như vậy cho thấy giới thể bấy giờ mang ý nghĩa xã hội; người cầu thọ giới không thể nhất thời tách bản thân ra khỏi những ràng buộc gia đình và xã hội. Người thọ tam quy ngũ giới lần đầu, không cần thông báo cho ai cả, và đây chỉ đánh dấu sự chuyển biến nơi tâm cá biệt. Sự thông báo trong khi chuẩn bị thọ giới Bồ-tát đánh dấu một chuyển hướng mới trong sinh hoạt, không chuyển hướng theo tâm tư cá nhân, mà chuyển ngay trên phạm vi gia đình và xã hội. Chuyển hướng ấy trong mức độ nào đó có thể ảnh hưởng đến xã hội.

Về giới sư truyền giới, trước khi truyền cần hỏi một số già nạn. Già nạn là những chướng ngại nếu chưa giải quyết thì không được truyền. Các già nạn được hỏi: Đã thông báo cho cha mẹ và quốc chủ chưa? Còn mắc nợ gì không? Có ăn cắp tài vật của Tam bảo không? Có xâm phạm tịnh hạnh của tỳ-kheo hay tỳ-kheo ni không? Có phạm tội ngũ nghịch không? Nam hay nữ, có bị các chứng bịnh lây nhiễm, nan y hay không? v.v…

Để thọ năm giới làm người ưu-bà-tắc hay ưu-bà-di, không cần xin phép, cũng không cần xét đến già nạn như vậy. Ngay cả tội ngũ nghịch vẫn được phép thọ tam quy ngũ giới. Như trường hợp A-xà-thế.

Hỏi già nạn trước khi truyền thọ, điều này có nghĩa là nghi thức thọ Bồ-tát giới là nghi thức gia nhập chúng hội Bồ-tát, từ đây trở đi trở thành đồng học, đồng pháp với tất cả Bồ-tát trong mười phương, là thành viên trong gia tộc Như Lai, có bổn phận duy trì gia tộc Như Lai, duy trì chủng tánh bất đoạn. Do ý nghĩa này, khi một đệ tử tại gia đơn thuần thọ năm giới mà phạm giới, vi phạm ấy duy chỉ trách nhiệm cá nhân. Để tử tại gia ấy, làm gì hay nghĩ gì, tự thân chịu trách nhiệm cá nhân với bản thân. Đệ tử tại gia khi thọ Bồ-tát giới, mọi hành vi, nói, làm và suy nghĩ, mọi sai lầm đều phải chịu trách nhiệm trước tập thể, cần phải sám hối trước chúng hội tùy theo điều luật ấn định.

Nói tóm lại, Phật có bốn chúng đệ tử. Xuất gia có hai chúng, với những quy tắc sinh hoạt chung và riêng cho cá nhân và tập thể trong cộng đồng; vậy hai chúng tại gia sinh hoạt như thế nào? Gọi là chúng, tất yếu phải có nguyên tắc sinh hoạt chung, với các điều kiện gia nhập và trục xuất. Kinh Ưu-bà-tắc giới, khai triển nội dung của kinh Thiện Sinh – hay Giáo thọ Thi-ca-la-việt – lưu ý chúng ta về sự tồn tại của những nhóm, hay cộng đồng đệ tử tại gia ngay trong thời đức Phật tại thế.

Cơ sở cho Bồ-tát tại gia như vậy được thấy rõ.

CHƯƠNG II
NHỮNG NHÂN CÁCH LÝ TƯỞNG

Chất-đa trưởng giả, Thủ trưởng giả, và những vị khác nữa như đã nêu, thường được Phật đề cao như là những nhân cách lý tưởng cho người tại gia. Một bà mẹ nói với con trai độc nhất yêu quý của mình, “Này con yêu quý, nếu con sống đời tại gia, hãy như Chất-đa trưởng giả, hãy như Thủ trưởng giả. Nếu con xuất gia, từ bỏ gia đình để sống không gia đình, hãy như Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Con chớ để cho lợi lộc, cung kính, danh vọng đụng chạm đến mình, khi đang học đạo chưa đạt đến mục đích.” [15]

Đức Phật gọi những vị này là những nhân cách tiêu biểu, mẫu mực cho các đệ tử tại gia và xuất gia học tập theo.

Nhìn từ trong kết tập Thanh văn tạng, các ngài là những nhân cách lý tưởng vì đã vượt ra những hệ lụy của thế gian, hệ lụy bởi lợi đắc, cung kính, danh vọng; là những nhân cách lý tưởng bởi các ngài đã hoàn thiện đạo đức cá nhân. Và cũng ngay trong nguồn đạo đức ấy, đức Phật đã chỉ dạy cho các đệ tử tại gia thấy rõ phận sự của mình, những quan hệ gia đình và xã hội. Vậy thì, lý tưởng hoàn thiện đạo đức cá nhân ấy chỉ mới là phân nữa. Cho đến mức hoàn thiện cho mình, và cả cho những người chung quanh mình, như vậy ý nghĩa hoàn thiện mới được nói là thực sự hoàn thiện.

Người tại gia hoàn thiện năm giới, đó là hoàn thiện đạo đức cá nhân. Nhưng không phải vì vậy mà có thể nói “Hạnh phúc thay, ta sống không trộm cắp giữa những người trộm cắp!” Thái độ độc thiện kỳ thân có khi được tán dương mà cũng nhiều khi bị chỉ trích. Vì nó ích kỷ. Đạo đức vị kỷ, không phải là phẩm chất đạo đức chân thật.

Người tại gia còn phải có những quan hệ thân tộc và xã hội y trên đạo lý lợi hành và đồng sự. Vậy thì, trên cơ sở đạo lý bốn nhiếp sự, nhân cách lý tưởng là vị sống hoàn thiện đạo đức cho chính mình và đồng thời cho người khác. Bằng vào đó, chúng ta có thể hiểu rộng ý nghĩa tán thán của đức Phật dành cho các đệ tử tại gia, những người đã áp dụng một cách thiết thực lời dạy của Phật về bốn nhiếp sự.

Và đây cũng là một quy luật tâm lý ở đời: cái gì đã thành lý tưởng thì cũng thành huyền thoại. Những nhân cách lý tưởng, là những nhân vật huyền thoại. Người dù hoàn thiện nhân cách mẫu mực thế nào đi nữa, cũng chỉ là nhân vật của xứ sở và thời đại nhất định nào đó. Chỉ có nhân vật huyền thoại mới vượt ngoài không gian và thời gian, để làm mẫu mực cho mọi xứ sở và mọi thời đại. Vì vậy mà chúng ta có những nhân cách vĩ đại của người tại gia, những cư sĩ huyền thoại: Duy-ma-cật, Thắng Man, Thiện Tài.

1. CƯ SỸ DUY-MA-CẬT

Duy-ma-cật được tưởng tượng như là nhân vật huyền thoại. Có thể như vậy. Nhưng ở đây, huyền thoại như đã trở thành hiện thực. Bởi vì, khi Huyền Trang du hành đến Phệ-xá-li vẫn còn tìm thấy dấu tích. Đại Đường Tây vực ký viết:

“Phía đông bắc của Già-lam,[16] cách chừng ba dặm, có một ngôi tháp. Đó là nền cũ của nhà ông Tì-ma-la-cật (Vimalakīrti). Có rất nhiều điều linh dị. Cách đó không xa, có một ngôi thần xá, hình dáng như ngói chất đống; truyền rằng đá chất đống. Đó là nơi Trưởng giả Vô Cấu Xưng (tức Duy-ma-cật) thị hiện bệnh mà thuyết pháp.”[17]

Phệ-xá-li, hay Vaiśālī (Pāli Vesāli), khi ngài Huyền Trang đến viếng, không còn trù phú thịnh vượng như thời Phật, mà vẫn còn tìm thấy dấu tích y như dấu tích một thời đã tồn tại. Ở đây không còn chỗ phân biệt đâu là huyền thoại và đâu là hiện thực. Đưa hiện thực lên thành huyền thoại để tôn thờ, hoặc đưa huyền thoại xuống thành sự thực để noi theo; hai hướng đi của lịch sử cho một chân lý cần được chứng nghiệm.

Những hành vi, từ ngôn ngữ thuyết lý cho đến hành động diễn xuất, quả thực, Duy-ma-cật được mô tả hoàn toàn là nhân vật huyền thoại, chỉ có thể tồn tại như là nhân vật huyền thoại, không thể tìm thấy bất cứ đâu trong thế gian này, không nói riêng gì trong hàng đệ tử của đức Thích Tôn.

Dù vậy, trong sinh hoạt thường nhật ta vẫn có thể tìm thấy những con người, mà như Kinh mô tả về đời thường của Duy-ma-cật:

“Bằng gia sản bất tận của mình, ông bao bọc người cùng khổ. Bằng giới thanh tịnh, ông bao bọc người hủy phạm cấm giới. Bằng sự nhu thuận của nhẫn, ông bao bọc người sân hận hung dữ. Bằng đại tinh tấn, ông bao bọc người biếng nhác. Bằng nhất tâm, thiền định, tịch tĩnh, ông bao bọc những kẻ có tâm ý tán loạn. Bằng tuệ quyết định, ông bao bọc những hạng vô trí.Tuy là hàng bạch y ông vẫn tuân hành mọi luật tắc thanh tịnh của sa-môn. Tuy là cư sỹ ông vẫn tự tại không vướng mắc ba cõi. Tuy thị hiện có vợ con ông luôn sống đời tịnh hạnh. Tuy hiện thân giữa các thuộc hạ, vẫn thường vui thú viễn ly. Tuy mang ngọc vàng châu báu nhưng trang điểm thân mình bằng tướng hảo. Dù thụ hưởng các thức ăn uống nhưng chỉ thưởng thức vị ngon của thiền. Đến phường cờ bạc để đưa người vượt thoát. Tiếp nhận dị đạo mà không hủy chánh tín. Thông hiểu kinh điển thế gian, nhưng thường hâm mộ Pháp Phật. Ai gặp ông cũng đều kính nể, tôn trọng vào hàng bậc nhất.

Ông chấp trì luật pháp, duy trì trật tự dưới trên. Hợp tác hài hòa trong tất cả sự nghiệp buôn bán, tuy cũng gặt hái những tài lợi thế tục, ông không lấy đó làm mừng. Rong chơi trên các ngõ đường để giúp ích mọi người. Vào chốn công đường để bảo vệ kẻ thế cô. Tham gia các luận nghị để đưa người vào Đại thừa. Đến các trường học để khai sáng tâm mọi người. Vào nơi kỹ viện để cho thấy tai họa của dục vọng. Vào trong tửu lâu để khiến mọi người giữ vững ý chí. Trong hàng trưởng giả, ông được các trưởng giả tôn kính để diễn thuyết những pháp tối thắng. Trong hàng cư sỹ, ông được cư sỹ tôn kính để dạy họ dứt trừ tham đắm thế tục. Trong hàng sát-lị, ông được các sát-lị tôn kính để dạy họ biết nhẫn nhục. Trong giới bà-la-môn, ông được các bà-la-môn tôn kính để dạy họ đoạn trừ ngã mạn. Trong các đại thần, ông được các đại thần tôn kính để dạy họ pháp luật công chính. Trong các vương tử, ông được các vương tử tôn kính để dạy họ đạo trung hiếu. Trong chốn cấm cung, ông được các nội quan tôn kính để giáo hóa hết thảy cung nữ đức hạnh.

Vào trong hạng thứ dân, ông được thứ dân tôn kính để khích lệ họ vun trồng phước đức.”[18]

Tìm được những con người như vậy trong thế gian này, bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu, không phải là không có. Vì thế gian mà vắng bóng những con người như vậy, thì đây chỉ là địa ngục. Tuy nhiên, tìm được một người, một người duy nhất, mà hội đủ tất cả đức tính như Kinh đã mô tả nơi Trưởng giả Duy-ma-cật, có lẽ khó tìm thấy trong đời này thật.

Ông là hiện thân lý tưởng của một cư sỹ lão thành; lịch lãm trường đời trong tất cả mọi ngõ ngách, giao thiệp đủ mọi thành phần xã hội từ phần tử thượng lưu cho đến hạng cùng dân hạ tiện, từ bậc đạo đức tịnh tu cho đến phường bài bạc, kỹ nữ. Phật pháp của ông không đơn nhất là những pháp tịch tịnh vô nhiễm khép kín bên trong cổng tăng viện, hay an nhàn tự tại giữa chốn rừng sâu vắng vẻ. Phật pháp của ông có hai phần khá rõ rệt. Một phần nhìn đời, không có gì ngoài hư huyễn, mộng ảo, mong manh bất thực. Đó là sự thực của thế giới, của nhân sinh, của tất cả chúng sinh. Phần khác, là pháp tánh vô ngôn được dẫn vào bằng những cánh cửa bất nhị. Một cảnh giới chân thật sáng ngời, một cảnh giới tối tăm mông huyễn, ông sống với tâm bình đẳng bằng thần thông du hý. Đó thế giới siêu thực riêng biệt của ông, người đời không thể hình dung bất cứ phương tiện nào, trong phạm vi ước lệ của thế gian.

Người đời, những người chung quanh, gặp ông hằng ngày, giữa công đường, ngoài ngõ hẻm, bên sòng bài, trong quán rượu, tất thấy ông là một con người quá ư bận rộn. Quả thật, trong thế giới điên đảo này, trong nhân sinh trược loạn này, ông bận rộn với hai mục đích: Sự thanh tịnh của quốc độ Phật, và sự thành thục của chúng sinh trong giác ngộ cứu cánh – tịnh Phật quốc độ, thành thục hữu tình. Tịnh Phật quốc độ, nhắm cải tạo môi trường tồn tại của chúng sinh trở nên tốt đẹp hơn, thiên nhiên không khắc nghiệt, không là sức mạnh tàn bạo thường xuyên gây thảm họa các loại sinh vật tồn tại trong nó. Song, vì chúng sinh là kẻ thừa tự những gì nó đã làm, cho nên cải tạo thiên nhiên không thể tách rời sự cải tạo xã hội; đó là mục tiêu thành thục hữu tình. Để cho các chúng sinh thuần thiện, không tàn hại lẫn nhau, không bức khổ lẫn nhau:

“Mười thiện nghiệp đạo thanh tịnh là tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh tái sinh vào đó sẽ không yểu mạng, sẽ giàu có, sống đời tịnh hạnh, nói lời chân thật, ngôn ngữ dịu dàng, quyến thuộc không ly tán vì khéo hòa giải tranh chấp; nói điều gì tất lợi lạc cho người, không đố kị, không sân hận, giữ gìn chánh kiến.”[19]

Nói theo ngôn ngữ thế tục, ông cống hiến tất cả sự nghiệp hành vi của mình vì sự tồn tại của nhân sinh và môi trường trong đó nhân sinh tồn tại; tồn tại trong tất cả ý nghĩa chân thật không điên đảo. Có người gọi ông là nhà cách mạng vì ông đang hướng đến cải tạo xã hội triệt để. Có người gọi ông là nhà khoa học vì ông đang cải thiện môi trường thiên nhiên. Có người gọi ông là nhà văn hóa lớn, vì ông thường biện luận triết học cao siêu. Chúng ta gọi ông là nhân cách lý tưởng của đệ tử tại gia, vì mỗi người có thể tìm thấy nơi ông một phần lý tưởng hành đạo của mình, ngay trong sinh hoạt thế tục thường nhật.

2. THẮNG MAN PHU NHÂN

Đệ tử của Phật gồm có bốn chúng, hai xuất gia và hai tại gia, cùng tu tập giới-định-huệ như nhau và cùng đạt giải thoát cứu cánh như nhau, vì vậy, không chỉ có những lời tán dương cho tỳ-kheo và ưu-bà-tắc, mà còn có không ít lời tán dương của Phật dành cho tỳ-kheo-ni và ưu-bà-di. Dù vậy, không phải vì đã có những lời tán dương như vậy mà trong sinh hoạt thực tế bốn chúng tự nhiên được sắp đặt với những giá trị bình đẳng như nhau.

Sự chấp nhận của Phật cho người nữ thọ giới tỳ-kheo, bình đẳng như nam giới, được xem là biến cố trọng đại không chỉ trong lịch sử giáo đoàn Phật giáo. Song, chúng ta không nên khoa trương vấn đề. Sự từ chối thỉnh cầu của Đức bà Kiều-đàm-di, được xem như là sự do dự của Phật đối với sự hiện diện của phụ nữ trong Tăng-già, và sau đó có cả lời tiên đoán của Phật về sự rút ngắn thời gian của Chánh pháp; những vấn đề này đã và đang được tranh luận khá nhiều trong thời gian gần đây. Tất nhiên, trong quá khứ, vấn đề như vậy không có gì đáng tranh luận. Ngày nay cũng có nhiều ý kiến cho rằng thái độ của đức Phật đối với Ni giới như được chép trong nhiều truyền thống Nam cũng như Bắc phương Phật giáo, là không trung thực. Điều được xem là trung thực, đó là sự xác nhận giá trị bình đẳng của nam và nữ trong sự chứng đắc Thánh đạo, trong giải thoát cứu cánh.

Thế nhưng, vấn đề cũng không thể không xét đến ý nghĩa xã hội của nó trong một giai đoạn lịch sử nhất định. Trong cái định chế giai cấp khắc nghiệt của Ấn Độ thời cổ, và những tập tục đối xử với phụ nữ bấy giờ, không phải chỉ tại Ấn Độ, mà trong hầu hết văn minh nhân loại cùng thời, thì sự chấp nhận của đức Phật cho những người cùng đinh, giai cấp mạt hạng, thậm chí bị gạt ngoài hệ thống giai cấp, vào trong hàng ngũ tỳ-kheo, để cho một người quét rác ngang hàng với một vương tử, nhiều khi còn cao hơn nếu giới đức cao hơn; như thế đã là một biến cố trọng đại. Đức Phật đã bị Bà-la-môn chống đối kịch liệt vì vấn đề này. Nay chấp nhận thêm sự hiện diện của nữ giới trong giáo đoàn, lại thêm một điều khó chấp nhận.

Các đệ tử của Phật, trừ các Thánh giả, đều là những người phàm tục, với tất cả thành kiến xã hội của phàm tục như là di truyền lịch sử. Cho nên, rất khó mà đòi hỏi một tỳ-kheo phàm phu đối với một tỳ-kheo ni bình đẳng như Phật dạy, mặc dù có rất nhiều điều luật được quy định để tỳ-kheo không lạm dụng vị trí mà tập quán xã hội dành cho nam giới để cản trở sự hành đạo của tỳ-kheo ni. Trên con đường hoằng pháp, tỳ-kheo phàm phu đông hơn các tỳ-kheo Thánh giả, cho nên sự biến chất giáo lý nếu có ở mức độ nào đó, thì đây không phải là điều đáng ngạc nhiên, mà là điều đương nhiên khó tránh. Không ai có thể nhảy qua khỏi cái bóng của chính mình.

Tình trạng bất bình đẳng nam nữ là do tác động của sự phát triển xã hội. Nguyên thủy, chúng sinh trên đại địa này do một loại chúng sinh trong thế giới Cực quang, khi hết phước, tuổi thọ, tái sinh vào đây. Chúng sinh trong thế giới Cực quang không có sự phân biệt nam nữ, vì vậy chúng sinh nguyên thủy chưa có sự phân biệt nam nữ. Về sau, do sự tiến hóa, do tiếp thu các loại thực phẩm từ ngoại giới mà thân thể các chúng sinh biến đổi để dần dần hình thành sự phân biệt nam nữ.

Tiến hóa cho đến tình trạng phân biệt nam nữ về thể chất, đó là quy luật nghiệp báo của dục giới. Chúng sinh ở đây huân tập các chủng tử phiền não để hưởng thụ các loại dục y trên sự khác biệt cơ thể nam nữ. Nhưng nếu trong số đó có hạng tu tập phát triển thiền định, chúng thay thế các loại thực phẩm vật chất và dục lạc do phân biệt nam nữ, bằng vị ngọt của thiền không y trên các cảm xúc của tai, mắt, cho đến thân thể.

Chúng sinh tái sinh do nghiệp báo tích lũy bởi tu tập thiền định sau khi chết tái sinh vào các thế giới ở đó chỉ tồn tại vị ngọt của thiền, không có các thứ dục lạc như ở dục giới, nên không có sự phân biệt nam nữ. Chúng sinh trong thế giới Phạm thiên, thấp nhất trong các thế giới thiền, là như vậy, trong đó không có sự phân biệt nam nữ. Các thư tịch A-tì-đàm đều biện giải khá kỹ về sự kiện này, nhưng đồng thời cũng nhấn mạnh đến hình thức. Các chúng sinh trong thế giới Phạm thiên không có phân biệt nam nữ, vì không tồn tại các bộ phận sinh thực nam nữ, vì ở đó chỉ có khoái lạc do thiền chứ không có khoái lạc do quan hệ nam nữ. Cái gì không có tác dụng, cái đó không tồn tại. Tuy không tồn tại các bộ phận sinh dục để phân biệt nam nữ, nhưng các A-tì-đàm vẫn khoác cho chư thiên này hình tướng nam. Phạm thiên là hình tướng nam, phỏng theo tướng người nam ở dục giới. Vì từ lâu đời, tồn tại trong dục giới, chúng sinh đã huân tập ý tưởng rằng thân thể người nam đẹp hơn người nữ. Cho nên, tự bản chất, Phạm thiên, chúa tể chư thiên và nhân loại trong một nghìn thế giới, không phải nam cũng không phải nữ, nhưng hình tướng thị hiện bên ngoài là thân nam của dục giới. Trên các cõi cao hơn, từ thế giới Cực quang trở lên, hoàn toàn không có sự phân biệt nam nữ, kể cả về hình tướng.

Về mặt giáo nghĩa, như vậy xác định rõ sự bình đẳng nam nữ ngay trong thế giới hữu lậu của chư thiên, chứ chưa nói đến thế giới của các Thánh giả. Giáo nghĩa xác định rõ, pháp tánh không phân biệt nam nữ. Vậy, tư tưởng phân biệt nam nữ, cố tình hạ thấp giá trị người nữ ngay trong nội bộ nhiều bộ phái Phật giáo, là do bởi đâu? Chỉ có thể trả lời, do tác động bởi xã hội. Trong bối cảnh xã hội, và văn hóa, ở đó nam giới được đánh giá cao hơn, cả về phương diện mỹ cảm, thì bấy giờ các nhà Phật học, tu tập và nghiên cứu Phật học, đều chấp nhận giá trị đó. Khi bối cảnh ấy thay đổi, ý thức mỹ cảm của xã hội cũng thay đổi, sự thay đổi ấy cũng tác động đến các hàng đệ tử Phật.

Vì lý do như vậy, chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi các nước Phật giáo ở phương Nam bằng mọi phương tiện quyền lực trong tay nam giới chối bỏ vị trí của nữ đệ tử trong sự nghiệp hoằng pháp lợi sinh, thì ở phương Bắc, do điều kiện xã hội khác biệt, các nhà Đại thừa đã bằng mọi phương tiện đề cao vị trí phụ nữ trong trách nhiệm truyền bá Chánh pháp. Nhiều điển hình phụ nữ như vậy xuất hiện trong các kinh điển Đại thừa. Trong đó Thắng Man phu nhân là điển hình lý tưởng cao nhất, về phương diện thực hành cũng như về mặt giáo nghĩa.

Vấn đề còn nhiều nữa. Nhưng ở đây chúng ta chỉ cốt gợi ý, để nhận thức được ý nghĩa xuất hiện Thắng Man phu nhân như là nhân cách lý tưởng của Bồ-tát tại gia.

Các đệ tử ưu-bà-di, trong kinh điển nguyên thủy, được Phật tán thán không phải là ít. Sinh hoạt hằng ngày, ngoài phận sự của người vợ hay người mẹ trong gia đình, họ dành hết tâm trí cho sự tu tập bản thân và hộ trì Tăng, gồm cả hai bộ tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni, bình đẳng như nhau. Hộ trì, có nghĩa là chu cấp những nhu yếu hằng ngày cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo ni, nhất là những vị còn trẻ. Nhờ sự hộ trì ấy mà các vị có đủ thuận duyên để tu tập. Như trường hợp bà Tì-xá-khư; bà rất hiểu những nhu cầu của các vị xuất gia trẻ, nên thỉnh cầu Phật nhiều để bà có thể cung cấp cho họ. Phật hỏi bà về ý nghĩa những điều thỉnh cầu, bà đáp:

“Nếu có tỳ-kheo từ phương xa đến, bạch Thế Tôn rằng, ‘Có tỳ-kheo tên như vậy vừa qua đời. Vị ấy sinh về chỗ nào?’ Lúc bấy giờ đức Thế Tôn liền ký thuyết cho rằng, trong bốn đạo quả, vị ấy ắt sẽ chứng hoặc quả Tu-đà-hoàn, hoặc quả Tư-đà-hàm, hoặc quả A-na-hàm, hoặc quả A-la-hán. Và con sẽ thưa, ‘Vị tỳ-kheo vừa qua đời kia đã từng đến Xá-vệ này chưa?’ Nếu con được biết vị ấy đã từng đến, con lại có ý nghĩ, ‘Vị tỳ-kheo khách ấy đã từng nhận thức ăn do con cúng dường… Khi nghe những lời ký thuyết như vậy con liền phát sinh hoan hỷ. Do tâm hoan hỷ, con xả bỏ những điều xấu. Do xả bỏ những điều xấu mà an lạc. Do an lạc mà được chánh định. Khi tâm được chánh định thì có thể tu tập căn, lực, giác chi.’”[20] Trong cái định chế mà người phụ nữ không được phân công cho một trọng trách xã hội nào, ngoài trọng trách gia đình, chăm sóc bố mẹ chồng, hầu hạ chồng, nuôi dạy con cái; thì ước nguyện của ưu-bà-di có thể chỉ ngang mức như vậy, như bà Tỳ-xá-khư phát biểu với Phật, khi nhiệt tình cúng dường tỳ-kheo, hộ trì Tăng. Trong các đệ tử tại gia hành bốn nhiếp sự để lãnh đạo đại chúng, không thấy kinh điển nhắc đến một vị ưu-bà-di nào. Chỉ khi nào đặt phụ nữ ra ngoài những định chế xã hội hạn hẹp, khắc nghiệt tương tự, nâng tầm vượt ngoài giới hạn bởi thành kiến của lịch sử và phương vực, mới có thể nhìn thấy giá trị cũng như vai trò của phụ nữ trong chức năng lãnh đạo xã hội, duy trì trật tự và đạo đức xã hội. Từ đó mới xuất hiện nhân cách lý tưởng cho nữ đệ tử tại gia của Phật là Thắng Man phu nhân.

Tất nhiên địa vị xã hội của Thắng man phu nhân không đồng với bà Tỳ-xá-khư. Một người tuy giàu có nhưng cũng chỉ là một thương gia, ảnh hưởng xã hội nếu có cũng chỉ giới hạn trọng một phần nào đó. Trái lại, Thắng Man là một vị vương hậu, quyền lực bao trùm cả một vương quốc. Tuy vẫn phải nói đó chỉ là quyền lực gá mượn nơi chồng. Trong cương vị đó, Bà làm được gì? Trước hết, vẫn là một phụ nữ như tất cả phụ nữ khác của thời đại, và lại đồng thời vượt lên thời đại của mình để trở thành nhân cách lý tưởng cho mọi thời đại, và mọi phương xứ.

Ta hãy nghe những điều phát nguyện của Phu nhân, gọi là “mười đại thọ”:

“Bấy giờ Thắng Man phu nhân sau khi nghe thọ ký, cung kính đứng dậy, xin tiếp thọ mười đại thọ rằng:

«Bạch Thế Tôn kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với những giới đã thọ, con sẽ không bao giờ khởi tâm vi phạm.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với các bực tôn trưởng, con sẽ không bao giờ khởi tâm kiêu mạn.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với chúng sanh con sẽ không bao giờ khởi tâm phẫn hận.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với sắc đẹp và những thứ trang cụ bên ngoài nơi người khác, con sẽ không bao giờ khởi tâm ganh tị.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với các pháp nội hay ngoại, con sẽ không bao giờ khởi tâm keo kiệt.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, con sẽ không bao giờ vì mình mà thọ nhận, súc liễm tài vật. Nếu có thọ nhận cái gì, là vì để thành thục các chúng sanh nghèo khổ.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, con sẽ không bao giờ vì riêng mình mà thực hành bốn nhiếp pháp.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, con sẽ vì hết thảy chúng sanh, bằng tâm không ái nhiễm, tâm không mệt mỏi, tâm không hạn ngại, mà luôn luôn nhiếp thọ chúng sanh.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, nếu gặp những chúng sanh cô độc, bị giam cầm trong ngục tối, tật bệnh, đủ mọi thứ ách nạn khốn khổ, con sẽ không bao giờ rời bỏ dù chốc lát; mà phải mong sao cho họ được an ổn, bằng hành vi thiết thực, khiến cho thoát khỏi mọi thống khổ, sau đó mới rời bỏ.

BR>«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến thành tựu Bồ-đề, nếu gặp các trường hợp ác luật nghi như săn bắn hay chăn nuôi, và các sự phạm giới, con sẽ không bao giờ bỏ qua; khi nào có đủ năng lực, gặp những chúng sinh như vậy ở nơi này hay ở nơi kia, đối với những hạng cần phải chiết phục con sẽ chiết phục, đối với những hạng cần phải nhiếp thọ con sẽ nhiếp thọ. Vì sao vậy? Vì do sự chiết phục và nhiếp thọ mà Chánh pháp tồn tại lâu dài. Do Chánh pháp tồn tại lâu dài mà chư thiên và nhân loại được sung mãn, các ác đạo sẽ giảm thiểu, có thể tùy chuyển theo bánh xe chánh pháp mà Như Lai đã chuyển vận. Do thấy sự lợi ích ấy nên không bao giờ con bỏ sự nhiếp thọ.»[21]

BR>Mười đại thọ ấy, trong đây được phát biểu từ một người nữ, phản ảnh nữ tính khá rõ trong định chế xã hội mà ta có thể hình dung được, nhưng ngoài những hành vi nữ tính, về cơ bản, các thệ nguyện đó cũng là cơ sở phổ quát cho Bồ-tát giới tại gia. Giới pháp đó bắt đầu từ chỗ hoàn thiện đạo đức cá nhân, thứ đến thắng tiến đời sống tâm linh để có thể làm lợi ích cho nhiều người, và cuối cùng là cứu cánh Vô thượng Bồ-đề.

BR>Thực tế hành động của Bồ-tát đạo ở đây, như được thấy trong phát nguyện, là hành bốn nhiếp sự. Trong địa vị một vương hậu hay vương phi, người tuy có thể không đứng ngay trên đỉnh cao của quyền lực thế gian, nhưng một cách nào đó cũng đang đứng tựa bên cạnh quyền lực ấy, cho nên hành bốn nhiếp sự để duy trì trật tự và đạo đức xã hội là điều kiện tất yếu.

BR>Để thực hành nhiếp sự bố thí, Bà nói đến sự tích lũy tài sản. Sự tích lũy tài sản của một quốc vương tất không phải như của một thương gia hay điền chủ. Trong kinh Cứu-la-đàn-đầu,[22] đức Phật chỉ rõ, nếu dân chúng bần cùng sẽ sinh đạo tặc và quốc gia sẽ rơi vào tình trạng hỗn loạn. Nhiệm vụ của vua là ban hành những chính sách kinh tế thích hợp, để dân chúng có điều kiện vui với nghề nghiệp của mình, thu nhập đủ cho sự hưởng thụ của mình và của những người thân thích. Cho nên, khi Phu nhân phát nguyện từ nay sẽ tích lũy tài vật với mục đích giáo hóa thuần thục chúng sinh, thì ý nghĩa bố thí không giới hạn trong nghĩa vụ chu cấp gia đinh và thân thuộc, cũng không phải đơn giản chỉ là hành vi từ thiện phân phát tài vật cho những người túng thiếu.

BR>Bà lại phát nguyện, với những chúng sinh vì mưu sinh mà phải hành các nghề nghiệp như săn bắn, chài lưới, hoặc những hạng vô luân, vô đạo, Bà sẽ có biện pháp đối xử. Bà nói đến hai biện pháp: giáo dục và hình phạt. Điều này chỉ có thể làm được một cách tương đối tận thiện, nếu ở địa vị của người có quyền lực. Vậy thì, trong điều kiện này, ta thấy nhiếp sự lợi hành cần được thực hiện như thế nào, khi đối tượng là nhân dân của một nước, chứ không giới hạn trong phạm vi nhỏ hẹp là thân tộc, thân hữu.

BR>Sau hết là những đại nguyện liên hệ đến sự thành tựu chúng sinh và thành tựu Đại bồ-đề. Thành tựu chúng sinh, không chỉ như một quốc vương đưa nhân dân cả nước đến chỗ thái bình an lạc, mà ở đây là dẫn đến chỗ hoàn thiện nhân cách, mỗi người tự nâng cao phẩm giá của mình trong cả hai phương diện đạo đức và trí tuệ, cao cho đến mức ngang tầm Thánh giả, và cứu cánh là bậc Đại giác. Ước nguyện thành tựu chúng sinh song hành với các đại nguyện “nhiếp thọ Chánh pháp”. Nhiếp thọ Chánh pháp, là duy trì sự tồn tại Chánh pháp trong thế gian, như ngọn đèn không bao giờ tắt để soi tỏ lối đi cho bộ hành trong đêm tối.

BR>Điểm lưu ý đặc biệt trong mười đại thọ, là ý nguyện “nhiếp thọ Chánh pháp”. Nhiếp thọ, là duy trì sự tồn tại lâu dài, không bị diệt vong.

BR>Trong thời kỳ đầu của Phật giáo, vai trò hộ trì Chánh pháp của nữ đệ tử tại gia là thân cận cúng dường Tăng, cả hai bộ tỳ-kheo và tỳ-kheo ni; chu cấp những tư cụ cần thiết để các vị ấy có điều kiện dễ dàng hơn cho sự tu tập. Vai trò hành đạo và hộ đạo chỉ đến mức ấy. Hạng phụ nữ trong hàng quyền lực như Mạt-lị phu nhân, chánh hậu của vua Ba-tư-nặc, hùng mạnh vào hạng bậc nhất đương thời, mà vai trò nữ đệ tử cũng không vươn xa hơn thế. Ý nghĩa hộ đạo của phu nhân đang nói là đã thuyết phục được vua Ba-tư-nặc trở thành đệ tử Phật.

BR>Thắng Man phu nhân phát nguyện “nhiếp thọ Chánh pháp”, không chỉ là hộ trì trong chức năng xã hội của một phụ nữ, mà là duy trì Chánh pháp tồn tại, với chức năng là một Bồ-tát như các Bồ-tát khác.

BR>Thắng Man phu nhân tự nói về ý nghĩa nhiếp thọ Chánh pháp như sau:

BR>“Lại nữa, cũng như cõi đất lớn duy trì bốn gánh nặng... Cũng vậy, thiện nam tử hay thiện nữ nhân nhiếp thọ Chánh pháp, an lập cõi đất lớn, có khả năng gánh vác bốn trách nhiệm trọng đại cũng giống như cõi đất ấy. Những gì là bốn? Bằng thiện căn của nhân loại và chư thiên mà thành thục các chúng sinh nào vốn xa lìa thiện tri thức, không học hỏi, không đạo đức. Với những ai mong cầu Thanh văn thì trao cho Thanh văn thừa. Những ai mong cầu Duyên giác thì trao cho Duyên giác thừa. Những ai mong cầu Đại thừa thì trao cho Đại thừa.”[23]

BR>Nhiếp thọ chánh pháp của Phu nhân không giới hạn trong một bộ phận giáo lý nào, mà toàn bộ giáo nghĩa Phật đã dạy, cho đủ mọi trình độ căn cơ khác nhau. Người đến Phật pháp chỉ mong cầu phước báo trong chư thiên và nhân loại, hạng căn cơ này cũng được nhiếp thọ, được hỗ trợ để đạt được mục đích mong muốn. Cho đến hàng có căn cơ Đại thừa, duy nhất chỉ muốn thành Phật, sự nhiếp thọ Chánh pháp cũng hỗ trợ cho các hạng ấy thành tựu như nguyện.

BR>Nhiếp thọ Chánh pháp không thuần túy chỉ là hành vi hỗ trợ bằng các phương tiện thích hợp theo mỗi căn cơ, mà trong ý nghĩa đặc biệt, đó là sự tất yếu xả bỏ cả thân mạng này. Phu nhân nói:

BR>“Thiện nam tử, thiện nữ nhân, vì nhiếp thọ Chánh pháp mà xả bỏ ba phần: thân, mạng, và tài sản... Bạch Thế Tôn, thiện nam tử, thiện nữ nhân xả bỏ ba phần để nhiếp thọ Chánh pháp, thường được chư Phật thọ ký, được hết thảy chúng sinh chiêm ngưỡng.”

BR>Xả bỏ thân, là xả bỏ một phần thân thể, tứ chi, và các bộ phận khác. Xả bỏ mạng, là hy sinh luôn cả mạng sống. Hộ trì chánh pháp mà cần phải hy sinh cả thân mạng, hành vi này vượt qua giới hạn bình thường, và cũng chỉ có thể vào những giai đoạn lịch sử đặc biệt.

BR>Nhiếp thọ nói như vậy chỉ mới bao hàm một nghĩa: nhiếp hộ hay nhiếp trì. Còn một nghĩa nữa, nhiếp thọ tức là tiếp thọ. Chánh pháp nếu không có ai thực hành, không thể nói là đang tồn tại. Sự tồn tại ấy trước hết phải tồn tại trong ta.

BR>Nói vắn tắt, nhiếp thọ bao gồm cả học và hành, theo nghĩa tu học cho mình và thực hành vì lợi ích của người. Bồ-tát đạo bao gồm cả hai phần: thành thục Phật pháp và thành thục hữu tình. Trong ý nghĩa này, Thắng Man phu nhân không chỉ xuất hiện như một vương phi để dùng quyền lực mình đang có mà hộ trì Chánh pháp. Phu nhân đồng thời còn giữ vị trí của nhà tư tưởng, của người thuyết giảng giáo lý.

BR>Kinh Thắng Man đặc biệt xu hướng về giáo nghĩa Như lai tạng. Như lai tạng, nghĩa chính là thai tạng của Như lai, là thai bào đang trưởng dưỡng Như lai, trưởng dưỡng phôi thai, mầm giống giác ngộ. Thắng Man phu nhân, trong vị trí phụ nữ, hộ trì chánh pháp tồn tại là nhiệm vụ trưởng dưỡng Thánh thai.

BR>Pháp tánh không phân biệt nam nữ. Do nghiệp cảm riêng biệt mà chúng sinh thác sinh Dục giới, trong đó có nam, có nữ, khác biệt về thể chất, về cả tâm tính. Mỗi hạng thực hành chánh pháp theo điều kiện cá biệt thích hợp.

BR>3. THIẾU NIÊN THIỆN TÀI

BR>Người già tất đã có một thời ấu thơ, niên thiếu. Vậy mà khi được đặt vào trong một không gian chung, già và trẻ bộc lộ khá nhiều mâu thuẫn. Cách nhìn đời thay đổi theo tuổi tác. Khi người lớn muốn nói đến giáo dục tuổi trẻ, lại bắt đầu nói đến sự tìm hiểu tuổi trẻ. Không phải tìm lại tuổi trẻ của mình đã nghĩ gì, đã làm gì, mà tìm hiểu những đối tượng đang ở ngay trước mắt. Mặc dù kinh nghiệm bản thân vẫn là nguồn nhận thức để phán đoán. Cho nên, tuy nói đạo lý không phân biệt tuổi tác, hay nói theo kinh, Phật pháp không phân biệt cao thấp, vì các pháp đều bình đẳng, đều như như; thế nhưng, trong sự hành đạo vẫn có những khác biệt khi tính phái khác biệt, khi tuổi đời khác biệt. Đệ tử Phật, trong cứu cánh đều đắc quả bình đẳng, trong đó không có phân biệt tự tính nam nữ; nhưng trong thực tế được chia thành bốn chúng. Xuất gia, và tại gia đều có phân biệt nam nữ. Về tự tính, giới thể đồng nhất, song trong hành trì, giới tướng có đồng mà cũng có dị. Cho nên, đặt vấn đề tuổi trẻ trong sự hành đạo không phải là chuyện vẽ rắn thêm chân.

BR>Nói chung, hành Bồ-tát đạo, tất cả cùng hành sáu ba-la-mật, bốn nhiếp sự và tu tập bốn vô lượng tâm. Nhưng, khi đi vào công đường, quan sảnh, trường học, thị tứ, tửu điếm, thanh lâu, tùy theo thân phận xã hội, cho đến tùy theo tuổi tác, nghề nghiệp, tất cả đều có những quy ước xử sự và xử thế riêng. Bồ-tát Quán Tự Tại không chỉ thị hiện duy nhất một hình tướng cho mọi thời đại và xứ sở. Vậy thì, có Bồ-tát là vua quan, cũng có Bồ-tát là dân dã; có Bồ-tát là chủ, là thầy, mà cũng có Bồ-tát là tôi tớ; có Bồ-tát lão niên mà cũng có Bồ-tát thiếu niên. Phân biệt như thế là theo quy ước xã hội.

BR>Quy ước xã hội hình thành không nhất thiết vâng theo sự phán truyền của Thượng đế, như trong tín ngưỡng của nhiều tôn giáo; không phải là những giao ước giữa thần linh và con người; mà chính là giao ước giữa người và người. Kinh Phật nói rất rõ điều này. Khi có nhu cầu tích lũy, mà động lực là tham và chấp của chúng sinh, tất phát sinh cạnh tranh sinh tồn. Để điều hòa những mâu thuẫn xung đột trong trường cạnh tranh sinh tồn, những người sống chung trong một khu vực địa lý, tập hợp thành một cộng đồng tự nhiên, lập thành những giao ước phân công, để quyền lợi mỗi cá nhân được bảo vệ. Cho đến một lúc, khi cơ cấu gia đình hình thành, xã hội phân công cho hai lớp thành viên riêng biệt: Phận sự của những người trưởng thành, và phận sự của những niên thiếu. Các hình thái xã hội tuy khác nhau nhưng cũng gần chung một điểm trong sự phân công này: Niên thiếu cần học tập kinh nghiêm của thế hệ trưởng thành để kế thừa.

BR>Thiện Tài là biểu tượng nhân cách cho Bồ-tát niên thiếu, học tập để kế thừa cho chủng tánh Như lai không bị đứt đoạn. Sự kế thừa không phải chỉ để tiếp nhận một gia tài có sẵn, mà kế thừa trong sự nghiệp chinh phục thế gian, chiến đấu diệt trừ những thế lực u ám ngự trị thế gian. Sống trong đó là những lớp chúng sinh nô lệ, mà chúa tể ngự trị trên cao là Ma Vương, kiểm soát thần dân của nó bằng đe dọa là sự chết. Do bởi động lực khát ái sinh tồn, nên bị khống chế bởi những sợi dây ái dục, bởi những gông cùm tham lam, bởi những vũ khí thù hận. Trong số những kẻ nô lệ khốn cùng ấy, có những người con khi nhận ra thân phận nô lệ của mình, nên muốn đứng dậy làm một cuộc cách mạng vĩ đại, lật đổ bạo chúa Ma Vương, để xây dựng một Vương quốc giải thoát ngự trị bởi Pháp vương. Để đạt được mục đích đó, người niên thiếu này cần phải trang bị cho mình một sức mạnh siêu việt. Sức mạnh đó, ở đâu, làm sao có? Đây là những lời thưa thỉnh của Thiện Tài sau khi nghe pháp được giảng bởi Bồ-tát Văn-thù, sau khi giác ngộ được thế giới này, tam giới ngục tù này mà quân vương ngự trị trong đó là Ma vương:

BR>“Kính lễ vị Anh hùng Vĩ đại, mình vận khôi giáp nhẫn nhục tối thắng, tay cầm thanh gươm trí tuệ sắc bén, hãy hỗ trợ con trực diện chiến đấu với Ma quân.”

BR> “Hãy chỉ con đường đi, hỡi vị đã thắp sáng thành trì tam hữu tích đầy ngu ám; vị đã khống chế nghiệp phiền não, chặn lại bánh xe quay hỗn loạn trong các nẽo luân hồi.”[24]

BR>Người thanh niên này muốn học tập để có sức mạnh chiến đấu.

Sau khi nghe những lời trần thuật và thỉnh cầu Thiện Tài, Văn-thù khen ngợi: Những người mà có thể dựng lên cho mình mục đích tối thượng Đại bồ-đề, như vậy thật khó có. Người quyết tâm đạt được mục đích đó lại càng khó có. Muốn đạt được mục đích ấy, phải đi bằng con đường thực tiễn. Để đến được và đi được vững vàng trên con đường đó, cần phải tự tích lũy kho tàng trí tuệ không hạn lượng, tự trang bị sức mạnh tự tại và vô úy. Tất cả cần phải bắt đầu với thiện tri thức. Tìm cầu thiện tri thức, để học hỏi không hề biết mệt mỏi vô lượng điều cần phải học. Bồ-tát Văn-thù nói:

“Thiện nam tử, đây là sự khởi đầu, đây là nguồn mạch tập thành viên mãn Nhất thiết trí, tức là thân cận thiện tri thức, tôn kính và phụng sự thiện tri thức. Vậy nên, thiện nam tử, chớ bao giờ cảm thấy mệt mỏi trong sự thân cận, phụng sự thiện tri thức.”

Gần gũi thiện tri thức để học tập, để tích lũy tri thức, tích lũy cho đến mức quảng bác vô tận, bao hàm vô tận; hết thảy mọi thế hệ thanh niên trong lịch sử xã hội loài người đều bắt đầu sự nghiệp cho chính đời mình như vậy. Khởi đầu là như vậy, rồi lần lượt đa số nửa chừng bỏ dở, không phải vì con đường quá dài, quá nhiều dốc hiểm, mà chỉ bởi những cám dỗ tầm thường cũng đủ làm nhụt chí. Đức Phật đã dạy: “Đêm dài đối với người mất ngủ. Đường dài đối với lữ khách mệt mỏi.” Cũng thế, Bồ-tát Văn-thù chỉ dạy Thiện Tài: không được mệt mỏi. Tuổi trẻ lên đường chỉ cần với trang bị đơn giản như vậy.

Tuổi trẻ Thiện Tài chuẩn bị đầy đủ hành trang để lên đường, đi vào tất cả mọi ngõ ngách của cuộc đời, của sự sống; thâm nhập thế giới vô tận với ước nguyện chinh phục kho tàng trí tuệ vô tận.

Đi lên đỉnh cao u tịch, để học tập cách làm lắng đọng tâm tư, từ trong tĩnh mặc mà chiêm nghiệm thể tính giác ngộ; đứng trên đầu núi nhìn ra đại dương thăm thẳm, để tập quán sát sự sâu thẳm của tự tâm, trong đó hàm chứa kho tàng bảo vật vô lượng, mà cũng ẩn tàng vô kể những tai họa. Rồi đi xuống thị thành, học tập nơi nhà ngôn ngữ học, để có thể nghe được tiếng nói của nhiều loài; để nghe được âm thanh của hoan lạc, của thống khổ, ngôn ngữ của tham dục và hận thù. Ra bờ biển, học tập đếm cát, học tập toán học để có thể tính được số cát bên bờ đại dương, của những đại dương trong thế giới này, và vô số đại dương trong vô số thế giới khác; để có thể đếm vượt những dãy số vô cùng trong vô tận hư không, vô biên thế giới. Học tập nơi những thương gia, nơi những bạo chúa, nơi những người canh gác tuần phòng ban đêm; học từ tất cả những gì mà thế gian đang cần để tồn tại, để mưu sinh mà tồn tại bằng những phương tiện thấp hèn, điên đảo, dối trá, cho đến những gì là cao cả, chí thiện; xấu cũng như tốt, thiện cũng như ác, Thiện Tài học tập tất cả. Học tập cho giải thoát của chính mình, và còn học tập cho sự tồn tại trong an lạc và giải thoát cứu cánh của tất cả.

Lần lượt trải qua 51 đoạn đường tìm cầu thiện tri thức để học, Thiện Tài được giới thiệu đến với Di-lặc, vừa lúc Ngài vân du từ xa mới trở về. Bồ-tát giới thiệu Thiện Tài với đại chúng:

“Các nhân giả, các vị hãy nhìn thiếu niên con trai nhà phú hộ này, vì mục đích thành tựu viên mãn Bồ-tát hành mà đến đây tham vấn tôi. Này các nhân giả, với nghị lực kiên cường ấy, với sở cầu xác định ấy, với ước vọng thuần nhất, với chí nguyện bền vững, không hề thoái chuyển...

“Này các nhân giả, bậc trượng phu này đã lập chí đưa cả thế gian này đến bờ an ổn, giải thoát tất cả chúng sinh thoát ly khổ.

Cho đến, ở cuối đoạn đường cầu học lâu dài, Thiện Tài tái hội Văn-thù. Bấy giờ Bồ-tát Văn-thù lại nói:

“Tín căn đã mất, tâm tư mệt mỏi, ý chí bạc nhược, công hành chưa đủ, nghị lực yếu kém, tự mãn phẩm chất kém cõi với một ít thiện căn, không thiện xảo phát khởi hành nguyện, không được hỗ trợ bởi thiện tri thức, không được chư Phật hộ niệm; như vậy thì không có khả năng để nhận thức pháp tánh này, để biết đạo lý này, cảnh giới sở hành này, trú xứ này; không thể thâm nhập, không thể tín giải...”

Để đi cho suốt cùng con đường phải đi, thanh niên Bồ-tát khởi hành phải với tín tâm bất hoại, niềm tin không dao động hướng đến mục đích cứu cánh, tin tưởng. Những điều làm cho hành giả bỏ cuộc nữa chừng, thứ nhất là mất niềm tin nơi cứu cánh, thứ hai tâm tư bạc nhược, thứ ba tự mãn với thành quả nhỏ mọn, thứ tư không thiện xảo trong sự học tập, và trên tất cả, không có bạn hỗ trợ, không có thầy chỉ đường.

Bồ-tát trẻ khởi đầu sự nghiệp bằng sự học tập nơi trường học; trường học đó chính là trường đời; trường đời đây cũng chính là trường đạo.

_________________

[1] Trung A-hàm, kinh số 66 “Thuyết bản”. Trong Kinh này, Phật huyền ký, trong tương lai lâu xa sẽ có Chuyển luân vương tên Loa (Pāli Saṅkha) xuất hiện; đồng thời cũng có Phật xuất hiện. Lúc đó trong đại chúng có vị tỳ-kheo hiệu là Di-lặc (Pāli, Metteyya) đứng ra phát nguyện về sau sẽ thành Phật ở đó. Phật thọ ký cho khi đó sẽ thành Phật, hiệu Di-lặc. Xem bản dịch Việt. Pāli, D. 26. Cakkavattisīhanādasutta.
[2] a. Trung A-hàm, kinh số 38, Úc-già Tì-xá-li; Pāli tương đương, A. viii. 21 Ugga. b. Trung A-hàm, kinh số 39, cũng tại Tì-xá-li, không có Pāli tương đương.
[3] Dictionary of Pāli Proper Names. Vị thứ nhất, người tụ lạc Hatthigāma, nước Vajji, đệ nhất thừa sự Tăng (A.i.26: etadaggaṃ saṅghupaṭṭhākānaṃ yaddidaṃ hatthigāmako uggato gahapati). Vị thứ hai, người Vesāli, đệ nhất bố thí như ý (A. i. 26: etadaggaṃ manāpadāyakānaṃ yaddidaṃ uggo gahapati vesāiko).
[4] Xem phần dịch Việt, Ch. i tiết ii.
[5] Đại Bảo tích, quyển 82, hội 19 “Úc-già trưởng giả”. Đại chánh tập 11.
[6] Trung A-hàm, kinh số 40, tương đương Pāli A.viii. 24 Hatthaka; kinh số 41, Pāli, A.viii.23.
[7] Trong Tăng chi, Hatthaka được Phật tán dương là đệ nhất trong những vị hành bốn nhiếp sự (S.i.26: etadaggaṃ catuhi saṅgahavatthūni parisaṃ saṅganānaṃ yaddidaṃ hatthako āḷavako). Ngoài Hatthaka, sớ giải Pāli còn kể thêm sáu vị nữa: Dhammadinna,Visākha, Ugga, Citta, Cūḷa Anāthapiṇḍika, Mahā Anāthapiṇḍika (AA 3:291).
[8] Trường A-hàm, kinh số 16; tương đương Pāli D 31. Siṅgālovādasutta.
[9] Kinh Ưu-bà-tắc giới, căn bản của bồ-tát giới tại gia. Đại chánh tập 24 No1488.
[10] Kinh Ưu-bà-tắc giới, phẩm 1 “Tập hội”
[11] Phẩm 5 “Ba loại bồ-đề”.
[12] Phẩm 2 “Phát Bồ-đề tâm”.
[13] Phẩm 4 “Giải thoát”.
[14] Phẩm 14 “Thọ giới”.
[15] S.ii. 235
[16] Tăng viện ở phía bắc cung thành.
[17] Đại Đường Tây vực ký, quyển 7, về nước Phệ-xá-li (Vaiśālī), Đại chánh 51, tr. 908att.
[18] Kinh Duy-ma-cật sở thuyết, bản dịch Việt, Hương tích ấn hành 2008 và 2011.
[19] Xem bản dịch Việt.
[20] Luật Tứ phần, bản in 2006, quyển 1, tr. 335.
[21] Kinh Thắng Man, bản dịch Việt; xem Thắng Man giảng luận.
[22] Trường A-hàm, kinh số 23, xem bản dịch Việt. Pāli tương đương, D 5 Kūṭadanta-sutta.
[23] Xem Thắng Man giảng luận.
[24] Kinh Hoa Nghiêm, phẩm “Nhập pháp giới”.