NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

Theo thông lệ, cũng nên giải thích các nguyên lý tổng quát, chung cho tất cả các học phái của Phật giáo. Trong chương này, tôi sẽ không xét tới những học thuyết nào được đặt trên các nguyên lý cơ bản của các tông phái hiện hành ở Nhật bản, vì chúng ta sẽ khảo sát chi tiết khi nhắc đến nguyên lý tổng quát, đặc biệt chung cho hết thảy các tông phái Đại thừa:

1.Nguyên lý Duyên khởi
2.Nguyên lý Tất định và Bất định
3.Nguyên lý Tương đối
4.Nguyên lý Như thực
5.Nguyên lý Viên dung
6.Nguyên lý Giải thoát cứu cánh.

1. NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI.

Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn nhân hay Nguyên nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên, một ngành triết học như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng mong có cuộc thảo luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo[27][28] và khoa học.

Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó là môi trường cộng tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên.

Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là Mười hai khoen Duyên sinh hay Duyên khởi.2 Vì các bộ phận này liên lập, chúng được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi duyên sinh. Công thức như sau: Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt.

Có nhiều thuyết duyên khởi được thiết lập để giải thích hoàn hảo về vạn hữu và vạn tượng. a. Nghiệp cảm duyên khởi[29]

Trong quá trình nhân quả, có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về Nghiệp cảm.

Trong 12 chi duyên khởi, không thể nêu ra một chi nào để nói là nguyên nhân tối sơ. Bởi vì, cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục mà người ta gọi là Bánh xe Sinh hóa, hay bánh xe luân hồi. Theo thói quen, bánh xe sinh hóa được trình bày như sau:

Nguyên lý 12 chi Duyên khởi được giải thích như sau:

Người ta có thói quen coi thời gian như là tiến hành theo một đường thẳng từ quá khứ vô cùng ngang qua hiện tại đến vị lai vô tận. Thế nhưng, đạo Phật coi thời gian như là một vòng tròn không có khởi đầu, không có chấm dứt. Thời gian tương đối.

Một sinh vật chết đi không là chấm dứt; ngay đó, một đời sống khác bắt đầu trải qua một quá trình sống chết tương tợ, và cứ lặp lại như vậy thành một vòng tròn sinh hoá bất tận.

Theo đó, một sinh vật khi được nhìn trong liên hệ thời gian, nó tạo thành một dòng tương tục không gián đoạn. Không thể xác định sinh vật đó là thứ gì, vì nó luôn luôn biến đổi và tiến hóa qua mười hai giai đoạn của đời sống. Phải hiểu toàn bộ các giai đoạn này trong toàn thể của chúng coi như là đang biểu hiện cho một sinh thể cá biệt. Cũng vậy, khi một sinh vật được nhìn trong tương quan không gian, nó tạo thành một phức hợp gồm năm yếu tố. Bánh xe Sinh hóa là lối trình bày khá sáng sủa của quan điểm Phật giáo về một sinh vật trong liên hệ với thời gian và không gian.

Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn không khởi điểm, nhưng thông thường người ta trình bày nó bắt đầu từ vô minh (avidyā), một trạng thái vô thức, mù quáng. Vô minh chỉ là một tiếp diễn của sự chết. Lúc chết, thân thể bị hủy hoại nhưng vô minh vẫn tồn tại như là kết tinh các hiệu quả của các hành động được tạo ra trong suốt cuộc sống. Đừng nên coi vô minh như là phản nghĩa của tri kiến; phải biết nó bao gồm cả trí – sự mù quáng hay tâm trí u tối, vô thức.

Vô minh dẫn tới hành động u tối, mù quáng. Hành (saṃskāra), năng lượng, hay kết quả của hành vi mù quáng đó, là giai đoạn kế tiếp. Nó là Động lực, hay Ý chí Sinh tồn. Ý chí muốn sống này không phải là loại ý chí mà ta thường dùng trong ý nghĩa như “tự do ý chí”; thực sự, nó là một động lực mù quáng hướng tới sự sống hay khát vọng mù quáng muốn sống.

Vô minh và hành được coi là hai duyên thuộc quá khứ. Chúng là những nguyên nhân khi nhìn chủ quan từ hiện tại; nhưng nhìn khách quan đời sống trong quá khứ là một đời sống toàn diện giống hệt như đời sống hiện tại.

Trong đời sống hiện tại, giai đoạn thứ nhất là thức (vijñāna = pratisandhi: kết sinh thức). Đây là giai đoạn đầu tiên của một hiện hữu cá biệt, mà trong đời sống hiện thực, nó tương ứng với giây phút đầu tiên thai nghén một hài nhi. Chưa có ý thức; chỉ có Tâm tiềm thức, hay Kết sinh thức, hay ý chí mù quáng hướng tới sự sống. Khi tâm tiềm thức này tiến tới một bước tạo thành hữu hình, đó là giai đoạn thứ hai của hiện tại, danh-sắc (nāma-rūpa). Danh tức là tâm, vì tâm là cái mà ta chỉ biết qua tên gọi chứ không bắt nắm được nó. Danh-Sắc là giai đoạn sinh trưởng nguyên sơ khi tâm và thân lần đầu tiên kết lại thành một tổ hợp.

Giai đoạn thứ ba là một hình thái phức tạp hơn. Bấy giờ mới thấy có sáu quan năng: Lục nhập hay lục xứ (ṣaḍāyatana). Đó là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (quan năng xúc chạm) và ý.

Giai đoạn thứ tư tương đương với một hay hai năm đầu của trẻ sơ sinh. Sáu quan năng tiến tới giai đoạn hoạt động, nhưng xúc (sparśa) nổi bật hơn hết. Sinh vật bắt đầu tiếp xúc với thế giới bên ngoài.

Bấy giờ sinh vật có thể biểu lộ ý thức của nó, bắt đầu hiểu các hiện tượng thế giới bên ngoài một cách có ý thức. Đây là giai đoạn thứ tư, được gọi là thọ (vedanā), tức tri giác, biểu hiệu cho thang trưởng thành của trẻ sơ sinh từ ba đến năm tuổi. Ở đây, cá biệt tính của sinh vật được nhận ra một cách xác định. Nói cách khác, trạng huống của đời sống hiện tại đã được thành hình.

Năm giai đoạn kể trên được nói là Năm Quả của quá khứ xuất hiện trong hiện tại. Trong những giai đoạn này, cá thể được hình thành, nhưng cá thể không hoàn toàn có trách nhiệm về sự hình thành của nó, bởi vì các nguyên nhân của quá khứ đã gây hiệu quả thành sự phát triển của các giai đoạn này. Từ đây trở đi, cá thể bắt đầu tạo những nguyên nhân mà y phải chịu lấy trách nhiệm. Nói cách khác, y bắt đầu bước vào môi trường tự tạo riêng.

Thứ nhất trong ba duyên hiện tại là ái (tṛṣṇā). Ngang qua Thọ, hay tri giác, cá thể cảm nghiệm sự buồn phiền, khoái lạc và đau khổ, hay dửng dưng. Khi cảm nghiệm buồn phiền, đau khổ hay dửng dưng, chẳng có gì xảy ra nhiều lắm. Nhưng khi nó khoái lạc hay hưởng thụ, cá thể sẽ cố giữ lấy cho riêng mình. Nỗ lực này là ái, khát dục. Nó tạo ra sự chấp thủ. Bước thứ nhất của chấp thủ này là giai đoạn kế tiếp: thủ (upādāna), nỗ lực duy trì đối tượng khát dục. Giai đoạn cuối của chấp thủ là hữu (bhava), tức hình thành sinh thể. Danh từ Hữu, hay Hiện hữu thường được dùng cho giai đoạn này, nhưng vì nó là một móc nối giữa hiện tại và tương lai, và bước sơ khởi của Tái sinh, nên tôi cho rằng thành ngữ “Hình thành Sinh thể” là từ ngữ thích hợp hơn.

Ái, Thủ và Hữu biểu hiệu cho ba giai đọan trong các hành động của tuổi trưởng thành, kết hợp thành ba duyên của hiện tại. Khi một cá thể thụ hưởng những hiệu quả của quá khứ là y đang tạo những nguyên nhân cho vị lai. Khi trái mận đang chín trên cây, thì hạt trong trái đang được thành hình. Theo thời gian, trái chín và rụng xuống đất, hạt cũng sẵn sàng nảy ra một cây mới cùng loại để mang lại nhiều trái hơn trong tương lai.

Có hai giai đoạn trong thời vị lai: Sinh và Già-Chết, hay nói gọn, sinh và chết. Nhìn từ ba nguyên nhân hiện tại, Sinh và Chết có thể được coi là những kết quả. Nhưng nhìn từ ánh sáng của Bánh xe Sinh hóa liên tục, chúng ta có thể coi thời vị lai như là thời gian khi các nguyên nhân trong hiện tại mở ra và khép lại. Cũng vậy, các quả của vị lai tự chúng chứa đựng những nguyên nhân cho đời sống cho đến thời vị lai xa xăm nữa.

Hiện tại là một đời sống toàn diện, và tương lai cũng thế. Quá khứ, Hiện tại và Tương lai, mỗi thời là một đời sống toàn diện. Trong Bánh xe Sinh hóa này, thời hiện tại được đặc biệt giải thích chi li với tám giai đoạn, nhưng thực sự vô minh và Hành của quá khứ, và Sinh và Chết của tương lai cũng có những giai đoạn tưong tợ như ở hiện tại.

Bởi vì loài người như chúng ta có thói quen lấy hiện tại làm khởi điểm cho nhận thức, đương nhiên vị lai được coi như là những hiệu quả của hiện tại. Do đó, đời sống trong tương lai được qui định là Sinh và Chết. Và bởi vì quá khứ được coi như là nguyên nhân của hiện tại, cho nên nó sắm vai trò các nguyên lý nhân duyên, Vô minh và Hành.

Cũng có thể thiết lập lại Bánh xe Sinh hóa theo cách sau đây, theo đó Sinh và Chết chỉ được coi như là một lối mô tả rút ngắn của đời sống toàn diện; Vô minh và Hành được coi như là một lối mô tả có tính cách biểu ý về chu kỳ của đời sống. Quá khứ, Hiện tại và Vị lai là những hạng từ tương đối.

Hiển nhiên, thuyết duyên khởi của đạo Phật không giống như thuyết nhân quả của khoa học vật lý cổ điển, một thứ lý thuyết cố định. Trong đạo Phật, mỗi giai đoạn là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó; nếu nhìn từ nhân đi trước, nó là một hiệu quả. Cũng có thể nói, có nhân trong quả, và có quả trong nhân. Không có cái gì cố định trong lý thuyết này.

Vô minh, vẫn tồn tại sau khi một sinh vật chết đi, là sự kết tinh của các hành động (nghiệp: karma), mà sinh vật đó đã tạo tác suốt trong cuộc đời của nó, hay nói cách khác, “năng lượng” hay ảnh hưởng của các hành động vẫn tồn tại. Hành động của một người là sự biểu lộ sinh động của năng lượng vật lý và tâm lý. Năng lượng tiềm tàng này có thể coi là nghiệp cảm, ảnh hưởng của hành động vẫn tồn tại sau khi hành động chấm dứt, và cái đó làm cho Bánh xe Sinh hóa vận chuyển. Bao lâu còn có năng lượng, nó phải tạo tác, và vòng Nhân duyên nhất định phải tiến hành, một cách vô thức hay mù quáng.

Nói cách khác, một sinh vật tự quyết định bản chất và hiện hữu cho chính nó bằng các hành động của nó. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng sinh vật tự tạo. Hành vi tự tạo đã tiếp diễn từ hằng triệu đời sống trong quá khứ, và sinh thể di chuyển quanh vòng tròn của 12 chi Duyên khởi từ đời này sang đời khác.

Tùy theo bản chất của các hành động đi trước, Bánh xe Sinh hóa kế tiếp có thể là một trật tự cao hơn hay thấp hơn. Tức là, một sinh vật có thể thác sinh trong bất cứ hình thái nào, từ loài vật cho đến loài trời, tùy theo bản chất hành động mà nó đã tạo tác. Hình thái đời sống cứ biến thiên tái diễn như vậy, được gọi là samsāra, luân hồi.

Thông thường, saṃsāra được hiểu như là “sự lưu chuyển của linh hồn”, nhưng đó là hiểu sai. Vì không hề có ý tưởng về một linh hồn sinh tồn tại sau khi thân thể chết đi và vận chuyển vào một thân thể khác. Saṃsāra có nghĩa là tác thành một đời sống mới do ảnh hưởng của các hành động trước kia của sinh vật. Điểm chủ yếu là đạo Phật từ chối sự hiện hữu của linh hồn. Đời sống như những làn sóng trên mặt nước; phân tử này dao động tạo ra sự dao động của phân tử kế tiếp, cứ thế mà làn sóng lan xa ra. Một làn sóng là một đời sống, và sự tiếp diễn của các đời sống là samsāra. Trong đạo Phật, sự tiếp diễn của đời sống không tiến hành vô tận theo đường thẳng. Chúng luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi. Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn nhỏ của đời sống, còn vòng tròn lớn (sự tiếp diễn của Bánh xe Sinh hóa) là saṃsāra.

Bởi vì tính cách tự tạo này được điều hành bởi các hành vi của cá thể, nên nó không lệ thuộc uy quyền của một cái khác, uy quyền của Thượng đế chẳng hạn. Không bao giờ có sự tạp loạn giữa ảnh hưởng hành động (nghiệp cảm) của các cá thể khác nhau. “Tự tác, tự thọ”, “nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu”, - đó là những định luật.

Đôi khi, hành động được chia thành hai loại: dẫn nghiệp và mãn nghiệp. Dẫn nghiệp đưa một sinh vật thác sinh làm người, làm trời hay làm thú; không thế lực nào có thể đưa một sinh vật đến một hình thái đặc biệt nào đó của đời sống. Sau khi mỗi đời sống đã được quyết định, mãn nghiệp sẽ kiện toàn tính chất hữu hình của sinh vật để nó trở thành một chủng loại hoàn hảo.

Có hai loại ảnh hưởng hành động: biệt nghiệp và cộng nghiệp. Biệt nghiệp tạo ra cá biệt thể. Cộng nghiệp tạo ra vũ trụ. Đây là ý nghĩa của các từ “chính báo” (hậu quả cá nhân) và “y báo” (hậu quả tập thể).

Từ một quan điểm khác, có thể phân loại hành động thành ba nhóm: thiện, ác và vô ký. Cũng vậy, tùy theo báo ứng của nó, hành động có thể phân loại thành bốn: cực trọng nghiệp, hành động gây báo ứng tức khắc; thuận hiện nghiệp, hành động gây báo ứng trong đời sống hiện tại; thuận sinh nghiệp, hành động gây báo ứng trong đời sống kế tiếp; thuận hậu nghiệp, hành động gây báo ứng trong các đời sau không nhất định thời gian.

Có hai cách nhìn về quá trình sinh hóa. Trật tự của nhân và quả thông thường được coi như khởi lên theo tuần tự trong mối liên hệ thời gian. Tuy nhiên, khi tất cả các chi của Mười hai Nhân duyên được coi là trực thuộc nơi một sinh thể độc nhất, chúng ta thấy rằng sinh thể đó có luôn tất cả các chi trong cùng một lúc (Không xả bỏ Sáu quan năng để nhận Xúc giác). Do đó, chúng ta có thể coi tất cả các chi hỗ tương liên đới như trong một chuỗi mắc xích, diễn tiến đồng thời, không có cái nào thuần là nhân hay thuần là quả.

Phật giáo coi vạn hữu trong vũ trụ như là “hiện hữu quan hệ trong tiến trình nhân duyên”. Có nhân duyên, tức thì có hiện hữu. Không có nhân duyên, không có hiện hữu. Hiện hữu không thường tồn và cũng không gián đoạn. Trong thuật ngữ của Phật giáo, hiện hữu như thế được gọi là “duyên khởi” hay tồn tại tùy theo điều kiện. Lối nhìn vạn hữu theo cách đó, được gọi là “biết và thấy thực tại như thế là như thế”. Nhìn vạn hữu trong vũ trụ như là chuổi sinh thành sinh động, là một học thuyết đặc sắc của đạo Phật.

Trong 12 chi Duyên khởi, Vô minh, Ái và Thủ được gọi là Hoặc (mê hoặc); trong khi đó, Hành và Hữu thuộc Nghiệp quả. Các chi còn lại - 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai - thuộc về Khổ quả, tức những kết quả đau khổ.

Hoặc (mê hoặc) là chứng bịnh của tâm, còn Nghiệp là biểu lộ vật lý của nó, và kết quả là Khổ. Tỉ dụ, người ta có thể nổi nóng trong tâm rồi hành động tùy theo đó, đánh hay giết, sau đó là báo ứng đau khổ. Từ báo ứng đau khổ, người ta lại tạo ra những mê hoặc khác, rồi hành động và thọ khổ, cứ lặp lại diễn hành như thế mãi mãi. Đó là chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm. Ai, và cái gì chịu trách nhiệm cho diễn tiến của chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm này? Để giải thích vấn đề rõ ràng hơn, chúng ta bước qua lối thảo luận về Nhân duyên với thuyết A lại da duyên khởi. b. A-lại-da duyên khởi

Nghiệp (karma) được chia thành ba nhóm: thân, khẩu và ý nghiệp. Nếu khởi tâm tạo tác, phải chịu trách nhiệm việc làm đó và sẽ chịu báo ứng, bởi vì ý lực là một hành động của tâm ngay dù nó không phát biểu ra lời nói hay bộc lộ trong hành động của thân. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức (Alaya-vijñāna).[30]

Lý thuyết tâm thức của đạo Phật, tức học thuyết Duy thức, chia thức thành tám công năng: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức (thức thứ sáu: mano-vijñāna),[31] mạt-na thức (thức thứ bảy: manas-vijñāna) [32] và a-lại-da thức.

Trong tám thức này, thức thứ bảy và thứ tám cần được giải thích. Thức thứ bảy, Trung tâm cá biệt hóa của Ngã tính, là trung tâm hiện khởi của các ý tưởng vị ngã, ích kỹ, kiêu mạn, tự ái, ảo tưởng và mê hoặc. Thức thứ tám, Trung tâm tích trữ tâm thức, là nơi chứa nhóm các “hạt giống” (chủng tử) của tất cả mọi hiện khởi và chúng được bộc lộ trong các hiện khởi đó. Đạo Phật chủ trương rằng nguyên khởi của vạn hữu và vạn tượng là hiệu quả của ý thể. Chúng ta sẽ trở lại đề tài này ở sau, khi nhắc đến lý thuyết nhận thức trong phái Duy thức. Ở đây chỉ cần nói rằng Tàng thức, Trung tâm tích trữ tâm thức, là “kho chứa hạt giống” của mọi hiện hữu. Mỗi chủng tử tồn tại trong Tàng thức và khi nó trào vọt vào thế giới khách quan, nó sẽ được phản ảnh để trở thành một hạt giống mới. Nghĩa là, tâm vươn ra thế giới ngoại tại và khi tiếp nhận các đối tượng nó đặt những ý tưởng mới vào tàng thức. Lại nữa, hạt giống mới đó sẽ trào vọt để phản ảnh trở lại thành một hạt giống mới mẻ khác nữa. Như thế, các hạt giống, hay các chủng tử, tụ tập lại và tất cả được chứa nhóm ở đây. Khi chúng tiềm ẩn, chúng ta gọi chúng là những chủng tử. Nhưng khi chúng hoạt động, chúng ta gọi là những hiện hành. Những chủng tử cố hữu, những hiện hành và những chủng tử mới hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trưóc sau như nhất. Đấy gọi là A-lại-da duyên khởi.

Cái làm cho chủng tử hay tâm vô thức phát khởi thành hiện hành, nghĩa là động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi, chính là tâm thức. Có thể thấy một cách dễ dàng, theo thuyết A-lại-da duyên khởi này, rằng Hoặc, Nghiệp và Khổ khởi nguyên từ nghiệp thức, hay ý lực.

Tàng thức lưu chuyển tái sinh để quyết định một hình thái của đời sống kế tiếp. Có thể coi tàng thức giống như một linh hồn trong các loại tôn giáo khác.

Tuy nhiên, theo học thuyết của đạo Phật, cái tái sinh không phải là linh hồn, mà là kết quả của các hành động được thi hành trong đời sống trước. Trong đạo Phật, người ta không nhận có hiện hữu của linh hồn. c. Chân như duyên khởi

Chân như (tathātā) là từ ngữ duy nhất có thể dùng để diễn tả thực tại cứu cánh vưọt ngoài định danh và định nghĩa. Cũng gọi nó là Như lai tạng.[33] Như lai tạng là Phật tính ẩn tàng trong bản tính của phàm phu. Như lai là một biểu hiệu được Phật tự dùng để thay cho các tiếng “Tôi” hay “Chúng ta”, nhưng không phải là không có một ý nghĩa đặc biệt. Sau khi Ngài thành Đạo, Ngài gặp năm nhà khổ hạnh trước kia đã từng sống chung với Ngài trong đời sống rừng rú. Năm nhà khổ hạnh này gọi Ngài là “Bạn Gotama”. Phật khiển trách họ, bảo rằng, đừng gọi Như lai (Tôi đến do giác ngộ như vậy) là bạn và ngang hàng với mình, bởi vì Ngài bấy giờ đã là Đấng Giác ngộ, Đấng Tối thắng, Đấng Nhất thiết trí. Khi Ngài “đến như vậy” trong tư thế hiện tại của Ngài với tư cách là vị Đạo sư của trời và người, họ phải coi Ngài là Đấng Trọn Lành chứ không phải là một người bạn cố tri.

Lại nữa, khi Phật trở về thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu), quê cũ Ngài, Ngài không đi đến cung điện của Phụ vương, mà sống trong khu vườn cây bàng ở ngoại thành, và theo thường lệ đi khất thực mỗi ngày. Suddhodana, Phụ vương của Ngài, không thể chấp nhận con mình một hoàng tử, lại đi ăn xin trên các đường phố thành Ca-tì-la-vệ. Lúc đó, vua đến viếng Phật tại khu vườn, và thỉnh cầu Ngài trở về cung điện, Phật trả lời vua bằng những lời lẽ như sau: “ Nếu Tôi vẫn còn là người thừa kế của ngài, Tôi phải trở về cung điện để cùng chung lạc thú với ngài, nhưng gia tộc của Tôi đã đổi. Bây giờ Tôi là một người thừa kế các đức Phật trong quá khứ, các Ngài đã “đến như vậy” (tathāgata) như Tôi đang đến như vậy ngày nay, cùng sống trong các khu rừng, và cùng khất thực. Vậy mong Bệ hạ hoan hỷ cho Tôi.” Đức Vua hiểu rõ những lời đó, và tức thì trở thành một người đệ tử của Phật.

Như lai, đến như vậy hay đi như vậy,[34] trên thực tế, cùng có ý nghĩa như nhau. Phật dùng cả hai và thường dùng chúng trong hình thức số nhiều. Đôi khi các chữ đó được dùng cho một chúng sinh đã đến như vậy, nghĩa là, đến trong con đường thế gian. Đến như vậy và Đi như vậy do đó có thể được dùng với hai nghĩa: “Vị đã giác ngộ nhưng trong con đường thế gian một cách đơn giản.” Câu: “Con của người (Son of man)” trong Thiên chúa giáo cũng có ý nghĩa gần như thế.

Bấy giờ, Chân như hay Như lai tạng chỉ cho trạng thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của một đấng Giác ngộ, căn cơ của giác ngộ. Khi tĩnh, nó là tự thân của Giác ngộ (không liên hệ đến thời gian hay không gian); nhưng khi động, nó xuất hiện trong hình thức loài người tùy thuận theo thế gian và những sắc thái của đời sống. Trên thực tế, Chân như hay Như lai tạng là một, và như nhau: chân lý cứu cánh. Trong Đại thừa, chân lý cứu cánh được gọi là Chân như hay Như thực.

Đến đây, chúng ta mới giải thích thuyết Chân như duyên khởi. Chân như trong ý nghĩa tĩnh của nó thì phi không gian, phi thời gian, bình đẳng, vô thủy vô chung, vô tướng, không sắc, bởi vì bản thân sự vật mà không có sự biểu lộ của nó thì không có thể có ý nghĩa và không được diễn tả. Chân như trong ý nghĩa động của nó có thể xuất hiện duới bất cứ hình thức nào. Khi được điều động bởi một nguyên nhân thuần tịnh nó mang hình thức thanh thoát; khi được điều động bởi một nguyên nhân ô nhiểm, nó mang hình thức hủ bại. Do đó, Chân như có hai trạng thái: tự thân của Chân như, và những biểu lộ của nó trong vòng sống và chết.

Như vậy, nên biết có ba loại duyên khởi: (a) Nghiệp cảm duyên khởi như được miêu tả trong bánh xe Sinh hóa; (b) A lại da duyên khởi, để giải thích căn nguyên của nghiệp; (c) Chân như duyên khởi, để giải thích căn nguyên của tàng thức. Tàng thức của một người được qui định bởi bản tính người của nó và bản tính này là hình thái động của Chân như. Không nên hỏi Chân như hay Như lai tạng khởi lên từ đâu, bởi vì nó là thể tính, là Chân như cứu cánh không thể diễn đạt.

Kế đến, chúng ta phải nhận xét về toàn thể tiến trình duyên khởi của vũ trụ, vũ trụ là biểu lộ động của Chân như. d. Pháp giới duyên khởi[35]

Đến đây, chúng ta sẽ đi vào chiều sâu của duyên khởi, nhưng vẫn cần phải nhận xét mối liên hệ hỗ tương về những biến hành của vạn hữu, và sau đó, chúng ta đi tới ý niệm về pháp giới duyên khởi.10

Vũ trụ (vạn hữu) là biểu lộ động của nguyên lý tĩnh. Vạn hữu hỗ tương phụ thuộc, hỗ tương giao thiệp, không trở ngại lẫn nhau.

Pháp giới (dharmadhātu) có nghĩa là “những yếu tố của nguyên lý” và có hai sắc thái: (a) trạng thái Chân như hay tính thể và (b) thế giới hiện tượng.[36] Trong thuyết Duyên khởi này người ta thường dùng theo nghĩa thứ hai, nhưng khi nói về thế giới lý tưởng sở chứng, người ta dùng nghĩa thứ nhất.

Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẻ. Vạn hữu trong vũ trụ – tâm và vật – khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của tổng thể hòa điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thể vũ trụ tiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất chân pháp giới”, Vũ trụ của cái Một và cái Thực, hay “Liên hoa tạng”, kho tàng Hoa sen. Trong vũ trụ lý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữu và hoạt động của hữu khác.

Mặc dù quan niệm viên dung và đồng khởi của vạn hữu được gọi là thuyết Pháp giới Duyên khởi, bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, nó là một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi.

Theo thuyết này, người ta phân biệt có bốn hạng vũ trụ: (a) sự pháp giới, thế giới của đời sống hiện thực – thế giới kiện tính; (b) lý pháp giới, thế giới lý tưởng, của quy luật hay nguyên lý; (c) lý sự vô ngại pháp giới, thế giới thể hiện lý trong sự; sự và lý cùng hòa điệu; (d) sự sự vô ngại pháp giới, thế giới tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Các hạng một, hai và ba dễ hiểu, vì đó là những quan niệm thường được thảo luận bởi những người có tư tưởng. Nhưng cái thứ tư hơi khó hiểu, bởi vì trong những thời cá nhân chủ nghĩa ngày nay, người ta thường nghĩ rằng một cá thể nhất định đối lập với cái khác, và các giai cấp trong xã hội đối nghịch lẫn nhau, và nghiệp vụ cạnh tranh lẫn nhau.

Trái lại, Pháp giới duyên khởi chứng tỏ rằng vạn vật trong thế giới thực tế phải có sự hòa điệu ở giữa chúng, và vì các lý do sau đây: 1.Vạn vật đồng thời hiện khởi; 2.Vạn vật hỗ tương giao thiệp ảnh hưởng; 3.Vạn vật thiết yếu hỗ tương đồng nhất (tương hủy và tương thành) để thể hiện sự hòa điệu; 4.Chủ và bạn thiết yếu là nhất thể, hay hòa điệu, để thành tựu mục đích; 5.Vạn vật khởi nguyên từ ý thể – do đó một ý niệm tương đồng phải được phản ảnh trong tất cả; 6.Vạn vật là kết quả của nhân duyên do đó hỗ tương phụ thuộc; 7.Vạn vật không định tính nhưng cùng hỗ tương phụ trợ - do đó chúng tự do hiện hữu trong sự hòa điệu với tất cả; 8.Vạn vật đều có Phật tính tiềm ẩn bên trong; 9.Vạn hữu, từ tối cao cho đến tối thấp, đều cùng chung trong một Maṇḍala độc nhất (maṇḍala: luân viên, vòng tròn toàn vẹn); 10.Vì có sự hỗ tương phản chiếu tất cả mọi tác dụng - như trong một căn phòng dựng các mặt kính chung quanh, sự vận động của một ảnh tượng tạo ra sự vận động của hằng nghìn phản chiếu. Các tác giả Phật giáo liệt kê 12 lý do, nhưng 10 điểm trên đây đủ để biểu dương cho chủ đích của chúng ta.

Tất định thuyết[37] chỉ cho lý thuyết về sự quyết định do Định mệnh, Thiên mệnh, Thượng đế, hay tương tợ. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ tương tợ đối với vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học cận đại đã đề nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định các điều kiện để lập một tất định thuyết; lý thuyết khi được tổng quát hoá được gọi là lý thuyết về “quan hệ bất xác.” Theo quan niệm đó, bản chất của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được bằng lý chứng, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết này có thể mệnh danh là “bất tất định”, phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác định được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để tâm đến các thuyết tất định hay bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ trương lý thuyết tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lãnh vực nhân sinh.

Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết định mệnh, vì nó không chấp nhận hiện hữu của một định mệnh hay phán quyết số phận nào đó. Theo đạo Phật, tất cả mọi loài chúng sinh đã nhận đời sống hiện tại như là kết quả tự tạo, và ngay ở hiện tại, chúng cũng đang tự tạo lấy. Nói cách khác, mỗi loài là một giai đoạn của dòng biến hành sinh động. Mặc dù đẳng cấp và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp thọ sinh, nhưng đừng tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như quá khứ hay vị lai. Sự thực chỉ có hiện tại là duy nhất. Nghĩa là, chúng ta có một diễn trình hiện hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt sóng lên hay chìm xuống trong một đại dương của đời sống. Sống và chết không phải là số phận định trước cho một chúng sinh, mà là một “hậu thân của hành động (nghiệp)”, như một số người thường gọi. Ai hành động, phải nhận lấy hậu quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình.

Ngược lại, ở đây, chúng ta thử khảo sát các trường phái tư tưởng khác ở Đông phương. Nếu nói rằng Khổng giáo chủ trương Thiên mệnh là nguyên lý căn bản nhân sinh, thì Khổng giáo là tất định thuyết. Đạo giáo cũng thế, vì chủ trương rằng Đạo là căn nguyên của vạn vật. Bà-la-môn giáo Ấn độ, cũng vậy, theo đó Phạm thiên (Brahman) được coi là nguyên lý sáng tạo hay một Thượng đế hữu ngã. Cũng các quan niệm về tất định thuyết như thế có thể thấy ở các trường phái tư tưởng Tây phương.

Trái lại, Phật giáo đề cập vấn đề đó bằng một phương pháp khác hẳn. Trên thực tế, khi tất cả các trường phái tư tưởng bắt đầu với một nguyên lý tối sơ tĩnh, thì Phật giáo bắt đầu với thế giới động, hiện thực; và cá nhân, bằng cách tự tài bồi, nỗ lực để thể hiện lý tưởng trong cứu cánh. Samsāra, các đợt chìm nổi của đời sống, không phải là một dòng nước trôi xuôi, mà một chu kỳ ba động, mỗi đợt sóng là một chu kỳ của đời sống xuất hiện trên quĩ đạo vĩ đại của Samsāra. Nó vô chung, cũng y như người ta không thể điểm vào chỗ khởi đầu của một vòng tròn.

Do đó, ở đây không dành chỗ cho quan niệm về một Nguyên nhân Tối sơ, hay một tạo hóa có quyền quyết định vạn vật. Trong Dhammapada (Pháp cú), quan niệm đó được diễn tả như sau: “Tất cả chúng ta đều là kết quả của những gì chúng ta đã tư tưởng; nó nương tựa trên các tư tưởng của chúng ta.”[38] Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng dù ý chí vốn tự do và bất định trong thế giới loài người, nó có thể xuất hiện như là bản năng kích động trừu tượng hay dục vọng thú tính không hạn định giữa những thú vật và các hình thức cao hơn của sự sống vốn là những làn sóng nhỏ trong chuổi liên tục của tự tạo. Cá thể là tự tạo và tự do, phần lớn vì nó không có bản tính hay cá tính tất định.

Sự vận động của tâm tạo tác hay (ý nghiệp), cái qui định hình thái một đời sống cá thể, thì cũng giống như sự vận động của một vi thể trong thế giới vật lý. Vạn hữu, tâm và vật, không có bản thể, không có linh hồn, không có thực tại thường trụ bất biến, không có sự thể như ngã tuyệt đối. Những cái trông như là thực, chỉ là một hiện hữu tạm thời, một khoảng khắc trong tiến trình nhân quả, một gợn sóng trong lớp sóng dài, hiệu quả được kết thành bởi hai nhân hay nhiều hơn.

Nếu bạn không bảo thủ về hiện hữu của một nguyên lý trung tâm hay ngã tuyệt đối, bạn có thể tự xác định lấy mình tùy theo sở thích. Nếu nói hời hợt, nhưng cũng rất đúng khi nói rằng bạn hiện hữu và hiện hữu để tự biểu lộ. Nhưng nói trong ngôn ngữ xác thực và cân nhắc kỹ, thì không thể xác định cái tôi riêng của bạn, và bạn cũng không thể tự xác định hay tự biểu lộ. Tuy nhiên, không có gì nguy hiểm khi bạn quên mất bản thân, vì không ai có thể làm tiêu diệt ảnh hưởng của hành động hay năng lượng tiềm tàng của bạn. Năng lượng này biểu hiện riêng trong hình thái con người, đó là bạn và toàn thể của bạn trong lúc này.

Chất thể có thể trở thành năng lượng, và năng lượng có thể trở thành Chất thể, nhưng đừng tưởng rằng năng lượng luôn luôn được bảo tồn trong một chất thể độc nhất và như nhất. Do chính hành động của mình, bạn sẽ tiếp nhận đời sống kế tiếp và cứ thế diễn ra trên tuyến dài của các đời sống. Vì không có một trung tâm thường tại, một sinh vật bị biến đổi theo thời gian, hoặc tốt hơn hoặc xấu hơn. Cái tôi của bạn không hiện hữu bên ngoài những biểu hiệu biến thiên, nhưng các vòng tròn của những biểu hiệu biến thiên tạo thành một toàn thể cho chính bạn. Do đó, tính như nhất của bạn không dễ gì bị biến mất.

Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không có tự tính”, “Không có quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có tự tướng”, “Hết thảy đều là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô ngã, vô thường” là ý niệm căn bản của đạo Phật.

3. NGUYÊN LÝ TƯƠNG DUNG[39]

Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng về hỗ tương dung nhiếp giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan điểm của riêng mình, và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên là sẽ chia rẽ nhau. Đây là điều xảy ra trong Tiểu thừa. Đại thừa dạy rằng phải gác quan niệm của mình sang một bên trong một lúc và hòa đồng lập trường của riêng mình với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ tương dung hợp những lập trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực sự là quá trình tự phủ nhận được giảng kỹ trong phương pháp biện chứng của phái Tính Không (Śūnyatā).

Chữ “tương dung” ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là “hỗ tương quán sát từ mỗi phía”, “hỗ tương đồng nhất” cũng y như nói “trao đổi các quan điểm”. Nhất thiết phải thực hiện một cuộc hòa giải về những quan điểm tương phản hay gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, xu hướng tư tưởng này đã có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng.

Sau đây là trong số những lý do minh chứng sự hòa đồng của những quan điểm đối lập như vậy: 1) Đồng nhất tính phải có, vì hai thành tố riêng biệt đuợc hợp thành một như đồng đỏ và kẽm được pha trộn với nhau để tạo thành một hợp kim là đồng. Lý đồng nhất trong hình thức này là lối giải thích chung cho tất cả các trường phái Phật học. 2) Đồng nhất tính phải có vì sấp và ngữa có thể coi như khác nhau nhưng trong thực tế chúng là một. Có những cái nhìn đối lập như là mặt trước và mặt sau của cùng một ngôi nhà. Cũng vậy, nếu đời sống được nhìn từ quan điểm mê hoặc, nó là đời sống, nhưng nếu nhìn từ quan điểm giác ngộ, nó là Niết bàn. Cả hai thực ra chỉ trỏ vào một. Một vài trường phái Đại thừa chủ trương lối giải thích về đồng nhất trong bản thể này. 3) Đồng nhất tính phải có, vì rằng toàn diện thực thể là cái một toàn vẹn, như nước và sóng, toàn thể của nước được biểu hiện như là sóng.

Cả ba khía cạnh, hay ba chỉ điểm về đồng nhất tính này có thể tóm tắt: 1) Đồng nhất trong hình thức như là hai yếu tố dị biệt kết hợp để tạo thành một nhất thể. 2) Đồng nhất trong bản thể dù có thể có nhiều góc cạnh đối lập. 3) Đồng nhất trong hình thức và bản thể như nước và sóng (hiện tượng luận).

Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi được thể hiện, có giá trị thực tiễn lớn sau bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một, hay nhiều hơn, trong số các phương pháp này, dị biệt tính có thể đưa tới chỗ liên hiệp, và cuộc đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ. Những ý tưởng như nói: nhìn bản thể trong hiện tượng, coi động như là tĩnh và tĩnh như là động, đồng nhất hành và vô hành, tịnh và bất tịnh, toàn và bất toàn, một và nhiều, riêng và chung, thường và vô thường, tất cả có thể đạt được bằng lý thuyết này.

Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết này là nhắm tới chỗ đồng nhất đời sống (sinh tử) và Niết bàn. Bản thân đời sống là Niết bàn cũng như nước với sóng là một. Đời sống là cái này thì Niết bàn là cái không sự sống kia. Nếu đạt tới Niết bàn ngay trong sự sống, đời sống trở thành là một với Niết bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân vẫn hiện hữu. Nhưng Niết bàn toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi chết. Sự diệt tận của thân xác là điều kiện tất yếu của Niết bàn toàn vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng chung cuộc nơi sự tĩnh lặng toàn vẹn của nước.

4. NGUYÊN LÝ NHƯ THỰC

Một số vấn đề nói tới Như lai, Như thực hay Chân như đã được khảo sát nơi lý thuyết Duyên khởi. Chân như là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu.

Điều tự nhiên là mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực này rồi cũng chung cục thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tìm nguyên lý thế giới hay nguyên lý sinh mệnh. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên.

Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo

Phật là vô thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên nhân hay Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với nguyên lý sinh mệnh, Ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại”, nghĩa là, không có một tướng trạng hay bản tính riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không cái gì là “bản trụ” (bản thể).

Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu thừa hay Đại thừa, duy thực hay duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến dịch triệt để. Khi một người theo đạo Phật nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tính riêng biệt. Theo quan điểm tổng quát của Tiểu thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết bàn, vì Niết bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy thực (Sarvāstivāda: Nhất thiết Hữu bộ), thuộc hệ Tiểu thừa, bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thường và Niết bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư vô luận (Satyasiddhi: Thành thật luận) chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết bàn.

Trong Đại thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán (Madhyāmika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy tâm luận (Vijnaptimātra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa nghiêm (Avataṃsaka) của Đại thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay Nhất chân Pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp hoa (Puṇḍarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tính.

Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẵn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa nở có sẵn sự kiện đoá hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương đối đải, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp.

Từ đó, nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, hành trong vô hành, bất động trong động và động trong bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân như.

Khi quan điểm ấy được phát biểu bằng phủ định, nó trỏ vào sự phủ định thực thụ hay cái Không, bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (dharmadhātu), Cảnh vực của Lý tính, nhưng khi nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng này là: Phật tính (Buddhatā) hay Phật tự tính(Buddhasvabhāva), và Pháp thân (Dharmakāya). Những chữ này, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tính Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” (ngoan không) mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt”, “không tự tính”.

5. NGUYÊN LÝ VIÊN DUNG

Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo luận về Nguyên lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn loại vũ trụ cần phải biết: 1) sự pháp giới, 2) lý pháp giới, 3) lý sự vô ngại pháp giới và 4) sự sự vô ngại pháp giới. Số một, số hai và số ba có thể dễ hiểu, nhưng cái số bốn là một ý niệm khá khó thông. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp thường cũng sẽ làm rối loạn hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chổ hòa điệu lý tưởng.

Những lý do nêu lên để minh chứng khả tính của một thế giới như thế, đã được trình bày rồi. (Xem Ch. I). Theo nguyên lý này, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận động và hành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể đuợc đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân Pháp giới” hay “Liên hoa tạng”.

Nguyên lý này căn cứ trên pháp giới duyên khởi của Dharmadhātu (Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi loài, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữ Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa nghiêm” (Avataṃsaka), và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này.

6. NGUYÊN LÝ NIẾT BÀN HAY GIẢI THOÁT VIÊN MÃN

Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một Đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là “ Niết bàn” - “tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã tắt, không còn thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách nào khác.

Ngay trước khi Ngài nhập Niết bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: “ Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharma) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi Ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakāya)[40] của ta vẫn còn ở đây mãi mãi?”

Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng ngài. Do đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajātaśatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các thành viên của Đại hội Vương xá (Rājagṛha) sắp tới.

Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng họp nhau lại. Ānanda trùng tuyên Kinh Pháp (Dharma) và Upāli giải thích nguyên nhân của từng điều luật của Luật tạng (Vinaya). Không cần đọc lại các điều luật vì chúng đã được Phật kết tập khi tại thế cho cuộc tập hội hằng tuần (mỗi nửa tháng) để sám hối (bố-tát). Hội nghị đã kết tập được một tuyển tập vi diệu của Pháp và Luật, con số các Kinh được quyết định và lịch sử các điều luật được tập thành.

Kết quả hoạt động của các trưởng lão được những người có khuynh hướng chủ hình thức và thực tại luận thừa nhận như là có thẩm quyền. Tuy nhiên, có một số có quan điểm dị biệt – Puraṇa là một thí dụ, vị này sau khi bị giết chết lúc đang giảng pháp. Puraṇa ở trong một khu rừng trúc gần thành Vương xá (Rājagha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể san định một tuyển tập vi diệu. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức Đạo sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng.

a. Thánh điển không văn tự

Toàn bộ kiết tập của thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay trên lá bối suốt một thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên ngay thời đó Bà-la-môn giáo cũng chưa viết ra văn học Vệ đà – nhất là những sách khải thị mệnh danh “śruti” (Khải thị lục). Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa: Trước hết, các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của đức Thích tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật có lần đã cấm dịch những lời Ngài thành tiếng Sanskrit của Vệ đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời Ngài trong mẫu tự của người A-ka-đi ngoại lai,[41] vốn chỉ được dùng cho các mục đích thương mại và bình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trong đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Pāli, đó là tiếng Hoa thị (Pataliputra). Thật là không thích hợp nếu ngôn ngữ và văn học linh thiêng của các ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lão có dị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là đã mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc, rồi tôi sẽ nói ngay sau đây. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ.

Cộng đồng Phật tử, khác hẳn với cộng đồng các Bà-la-môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc nghiêm túc các thánh ngôn. Kết quả là một cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc những giáo thuyết nguyên thuỷ, vua Vattagamani Tích lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích lan, khoảng năm 80 trước Thiên chúa.

1b. Thánh tượng không tô vẽ

Tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanchi và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người. Điều đáng lưu ý chúng ta là, những biến cố chính trong đời sống của Phật đã được đưa ra đầy đủ trong điêu khắc mà không mang diện mạo một nhân vật chính. Làm sao có thể được? Phật khi giáng sinh được tượng trưng bằng đoá hoa sen nở trọn; Phật lúc thành đạo tượng trưng bằng cây bồ đề có tường rào chung quanh; Phật lúc thuyết pháp lần đầu tượng trưng bằng một bánh xe trên đó đôi khi có thêm dấu hiệu tri-ratna (tam bảo); lúc khất thực tượng trưng bằng một cái bình bát; và đại loại như thế. Nếu sự gợi hứng là một phương tiện của nghệ thuật đích thực, các nghệ sĩ Phật tử đầu tiên đã hiểu điều đó khá trọn vẹn và đã dùng ý niệm đó một cách khéo léo cho những mục đích thực tiễn.

Tuy nhiên, tất cả những điều này không nhất thiết có nghĩa rằng các trưởng lão đã tuyệt nhiên không trình bày đức Phật suốt trong thời tại thế của Ngài, vì có truyền kỳ kể lại việc họ tạo một bức tượng để cúng dường suốt trong thời Ngài vắng mặt. Họ là những người chủ hình thức và duy thực như đã nói ở trên, và như thế nếu Phật đang ở ngay trước mặt, họ có quyền miêu tả ngài bằng hội họa hay điêu khắc. Nhưng bây giờ Ngài đã đi vào Niết bàn, mà trình bày một người không còn hiện hữu trong thực tại nữa, đó là điều bất xác. Chính do sau sự phát triển khả quan của các nền nghệ thuật Gandhara mà Nam phương Phật giáo bắt đầu có những tượng Phật. Theo tôi, việc này xảy ra cùng lúc với việc ghi chép các giáo thuyết của Phật thành văn tự, tức khoảng 80 trước Thiên chúa.

Các trưởng lão có khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng, mà chúng ta có thể coi như là những nhà tiền phong của Đại thừa, hình như không có những cuộc hội họp để đọc lại các bài pháp của Phật, cũng không mở rộng các điều khoản luật của họ vượt ngoài những gì Phật đã thiết định. Họ thường ghi lại những thánh ngôn bằng ký ức hay bằng văn tự tùy theo sở thích. Họ không ngần ngại sử dụng các tài năng của mình trong hội hoạ hay điêu khắc để miêu tả hình ảnh Phật theo lý tưởng riêng của mình về cái đẹp và cái toàn, như họ đã làm ở nghệ thuật Gandhara.

Xu hướng tự do tư tưởng cũng có thể được thấy trong các luận giải siêu hình của các nhà Vaibhasika (Phân biệt thuyết, hay Tì-bà-sa), trong đó nhiều quan niệm về pháp (dharma) hay thắng (vô tỷ) pháp (abhidharma) được sưu tập và một số quan niệm tự do đã được tuyển và được khuyến cáo học tập. Mặc dù phái Tì-bà-sa thuộc hệ Tiểu thừa, nhưng đã mở ra một khuynh hướng nhắm tới trường phái tự do tư tưởng. Hạng người tự do tư tưởng như thế cố nhiên táo bạo trong việc thích nghĩa, bác học, chú giải, hay hình thành và diễn tả bất cứ quan niệm nào. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng họ đi xa ngoài các giáo pháp nguyên thuỷ của Phật.

Về Niết bàn, nhóm tự do tư tưởng trong số các Phật tử đầu tiên đã hết sức phóng khoáng trong việc giải thích, bởi vì Phật không nói nhiều về điều đó trong thời Ngài tại thế, mặc dù đôi khi có đề cập đến trong các kệ thơ của Ngài, như trong kinh Pháp cú (Dhammapada). Mỗi khi có người hỏi Ngài còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài đi vào thế giới nào sau khi Niết bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là “phải” hay “không”, sự im lặng của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của Ngài trước câu hỏi về Niết bàn lại do sự kiện rằng các thính giả của Ngài không thể hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó.

Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ cho các vấn đề: Phật sống mãi hay không, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra sau khi Ngài chết ? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì và vũ trụ rồi sẽ giống như cái gì trong vị lai ? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng chết ? Giải đáp của Phật có hiệu quả như sau: Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm độc, một y sĩ đến để nhổ mũi tên ra khỏi thân thể bạn và để trị vết thương, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xảy ra, và những vấn đề đại loại như vậy; và từ chối chữa trị, trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn ? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.[42]

Trong thí dụ này, Phật khuyến cáo người hỏi nếu là đệ tử Ngài đừng mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường – có thể sau một cuộc tu tập lâu dài làm đệ tử của Phật rồi y sẽ thấu hiểu.

Sau khi Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết bàn. Kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa-sūtra), [43] những đoạn văn bằng tiếng Sanskrit vừa được phát kiến mới đây – một ở Trung Á và đoạn khác ở Kôyasan (Cao dã sơn) cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tính, Pháp tính, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu thừa và Đại thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan tới vấn đề Niết bàn, và cho thấy mối bận tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.

Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ hình thức hay chủ duy tâm, qui vào sự diệt tận của phiền não, dục vọng của con người; bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả mọi xấu xa trong đời sống của con người. Dục vọng của con người có thể bị diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Sự diệt tận (Niết bàn) của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả diệt tận ý thức cá biệt, thường được nói đến.

Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết bàn không chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách Ngài trong ý nghĩa cao nhất của từ này. Nó chỉ cho việc trở về Phật tính bản hữu của Ngài, là bản thân Chính Pháp[44] của Ngài chứ không phải là bản thân kinh điển[45] của Ngài như các nhà chủ hình thức quan niệm. Pháp có nghĩa là “lý thể” mà Phật đã chứng trong Giác ngộ viên mãn. Các nhà duy tâm cho rằng Phật có Pháp thân – thân thể đồng nhất với lý thể. Lý thể được diễn tả trong các giáo thuyết của Phật nhưng giáo thuyết này luôn luôn bị hạn cuộc bởi ngôn ngữ, cơ duyên và thính chúng. Vì vậy, các nhà duy tâm chủ trương, kinh điển không phải là bản thân lý thể của Phật. “Thân” lý thể đó không chịu những hạn cuộc nào cả, là Niết bàn.

Các nhà chủ hình thức, trái lại, chủ trương kinh điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm Phật vĩnh viễn tồn tại trong bản thân giáo pháp, còn Niết bàn là diệt tận vô dư của ngài.

Bây giờ, chúng ta phác họa thêm nguyên lý Niết bàn (trạng thái tắt lửa) trong ánh sáng của thời gian và không gian. Đối với các triết gia, nhất là các triết gia Ấn, nếu tin rằng không gian và thời gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Thế nhưng đạo Phật chưa từng nói không gian và thời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất thể vật lý. Không gian được coi như là một trong năm hành chất – năm đại: đất, nước, lửa, gió và hư không – và đôi khi nó được trình bày là có hình dáng tròn.

Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa hề được coi hiện hữu tách biệt không gian. Thế có nghĩa là, mọi loài và mọi vật đều có thời gian của riêng nó. Không gian và thời gian luôn luôn nương nhau. Loài người có trường độ sống trung bình, hay tuổi thọ, khoảng năm mươi năm. Nhưng người ta nói hạc sống một nghìn năm, rùa sống tới một vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của họ dài bằng cả 50 năm của người trần. Trái lại, ruồi nhặng và nấm mai sống vắn vỏi chỉ có một ngày.

Lý thuyết nói không gian cong, do các nhà vật lý học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết bàn. Vũ trụ, hay Pháp giới nói theo thuật ngữ, là khu vực được chiếm cứ bởi không gian và thời gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu. Vậy trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng sinh tử. Nó là môi trường của samsāra (những chu kỳ chìm nổi của đời sống), thế giới của sáng tạo, của năng lượng, của nhân duyên, của ý lực, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và tâm.

Đối lập với một thế giới như thế, trên phương diện lý thuyết, chúng ta cứ cho rằng phải có một môi trường không không gian và không thời gian, không tạo tác, không nhân duyên, và không bị dao động bởi những làn sóng sinh tử. Sẽ không có Pháp giới theo nghĩa động, nghĩa là, thế giới biểu hiện. Nhưng sẽ có Pháp giới theo nghĩa tĩnh, nghĩa là thế giới tự thân; tức Chân như hay Như thực, trạng thái tối hậu của Niết bàn, Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa), hay Chính đẳng Chính giác (Samyak-sambuddha). Pháp giới

(Dharmadhātu), nói theo nghĩa thế giới hiện tượng, là thế giới của một vòng tròn khép kín có thể được trình bày như sau:

Ngoài Pháp giới (Dharma-dhātu) theo nghĩa này, có thế giới không hạn cuộc được diễn tả như sau:

Không không gian - không thời gian Niết bàn không còn các điều kiện sống (vô Dư y Niết bàn).

Không sống - không chết.

Không tạo tác, không nhân duyên, không biến dịch

Giác ngộ viên mãn, giải thoát viên mãn

Chân như, Như thực, Như lai

Trong số các kinh văn Phật giáo còn lưu truyền đến ngày nay, chúng ta không thấy có đoạn nào chỉ rõ những điểm này. Tuy nhiên, chúng ta có một bản, dù nguyên bản Ấn độ chưa được phát kiến, chứa đựng ý tưởng khá giống điều tôi đã diễn tả ở đây.

Bản đó nói: “Trong pháp giới (thế giới hiện tượng), có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả thánh và phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới.” Quan niệm trong đoạn văn này thực tế đồng nhất với đồ thị đã nêu trên.

Kinh Đại Bát-niết-bàn của Đại thừa, không thỏa mãn với tất cả những minh giải tiêu cực, cắt nghĩa Niết bàn bằng những từ ngữ khẳng định như: thường (ngược với vô thường thế tục), lạc (ngược với khổ não trần gian), ngã (ngược với vô ngã của mọi loài), tịnh (ngược với bất tịnh của nhân sinh). Tuy nhiên, vì chúng thảy đều là những phẩm tính siêu việt của Phật, không nên hiểu những từ này theo nghĩa thông thường. Thí dụ, đừng vẽ ra cho mình một vị trí riêng biệt, một thế giới của Niết bàn, nơi đó Phật tồn tại trong hỉ và lạc, vì Niết bàn của Phật là “Niết bàn Vô trụ xứ”.

Một vị A-la-hán bình thường (một người mới giác ngộ một phần) sẽ chặt đứt tất cả những chướng ngại được tạo ra do phiền não và dục vọng, nhờ đó đạt tới mục tiêu vô dư của mình. Vị đó thấy thỏa mãn trong sự hủy diệt đời sống tri thức, vì vị ấy nghĩ rằng cội nguồn của phân biệt, đối lập hay khu biệt trong các sự vật đều nằm trong tâm thức. Ngài nghĩ trạng thái vô dư của mình là lý tưởng Niết bàn. Nhưng sự thực, ngài đã trở về với vô minh nguyên thủy khi rời bỏ chướng ngại của tri thức. Ngài có thể đang tự nghĩ là mình đã gạt bỏ vô minh. Nhưng vô minh là nguyên lý căn bản của hiện hữu không dễ gì cắt đứt một cách giản dị, cũng như bóng tối không thể bị hủy diệt nếu không có ánh sáng. Cách độc nhất để tống khứ bóng tối là một ngọn đèn vào phòng tối. Do giác ngộ mà bóng tối chận ngang tri thức sẽ bị gạt đi.

Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não được gọi là “Hữu dư y Niết bàn”, Niết bàn với điều kiện của hữu vẫn còn, hay nói sát hơn, “Niết bàn còn upadhi”. Upadhi là điều kiện vật chất và phi vật chất của sự hữu. Nói thẳng, cái đó có nghĩa là trở thành một người không còn lại chút phiền não khi còn đang sống.

Rồi đến vấn đề kế tiếp: Niết bàn không còn lại upadha (hữu dư y Niết bàn) là gì? Nó là sự diệt tận toàn diện những điều kiện của hữu cũng như phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của hữu. Đấy là Niết- bàn hay “Giải thoát viên mãn”, là sự chết của Phật Thích ca Mâu ni.

Quan điểm chủ hình thức của đạo Phật ở đây kết thúc bằng sự diệt tận của hữu. Nhưng những quan điểm suy lý của lập trường duy tâm khởi sự mới mẻ với đoạn đường Phật hữu tướng đi vào cõi vô tướng. Ngay trong thời tại thế, Phật đã tự do toàn vẹn trong hoạt động tri thức, và khi Ngài còn là một con người, Ngài đã giác ngộ vượt lên người. Còn phải có tự do nào hơn nữa để Ngài phải đi vào cảnh giới vô vi của Niết bàn? Bấy giờ Ngài trở về với bản thân “lý thể” của mình. Nó được gọi là Tự Tính Thân trái ngược với Tùy Loại Hóa Thân. Tất cả những lý thuyết về Hoá thân du nhập trong các thời sau đã bắt nguồn từ lối giải thích Niết bàn đó.

Phật trong Niết bàn có tự do toàn vẹn, để sống bất cứ nơi nào tùy ý. Ngài có thể làm bất cứ cách nào Ngài muốn, vì rằng Ngài không có trụ xứ cố định, nên Niết bàn của Ngài được gọi là “Niết bànVô trụ xứ”. Đức Thế tôn có thể tái xuất trong thế gian này khi Ngài thấy cần cứu độ hết thảy mọi loài như đức Thích ca Mâu ni lịch sử đã từng thực hiện. Do đó, theo quan điểm duy tâm, Phật không tồn tại trong thế giới của sống và chết vì Ngài không bị chi phối bởi nhân quả. Tuy nhiên, cùng lúc Ngài không an trụ nơi Niết bàn, vì Ngài là người thọ khổ cho nỗi khổ của tha nhân.