Tinh Hoa Triết Học Phật Giáo: Thiên Thai Tông

1. CƯƠNG YẾU

Thiên thai là tên của một hòn núi ở Thai châu, miền Nam Trung hoa. Một triết gia vĩ đại, Trí Khải (531-597), trú tại núi này và giảng dạy đồ chúng suốt đời nhà Trần và Tùy. Tông phái do ông thành lập thường được gọi là Thiên thai theo tên núi, nhưng đúng tên nó là Pháp hoa (Nhật; Hokke) theo nhan sách Saddharma-puṇḍarīka là kinh làm căn bản cho học phái Thiên thai. Pháp hoa là dịch ngữ của đề kinh. Chúng ta thường gọi là Pháp hoa kinh hay Pháp hoa tông, vì Diệu pháp liên hoa kinh1 là dịch ngữ đầy đủ của nhan sách.

Trước khi tông này được thành lập, việc nghiên cứu kinh Pháp hoa đã được khởi xướng rất sớm, từ năm 300 TL. Và những cuộc diễn giảng được mở ra khắp nơi. Một bản sớ giải (gồm bốn quyển) do Trúc Pháp Tổng hoàn thành, nhưng sự nghiên cứu chủ đề của Pháp hoa thì bắt đầu từ sau bản dịch của Cưu Ma La Thập, vào năm 406.

Nhờ ghi nhận nhiều bản sớ giải được soạn vào thế kỷ thứ năm do các đồ đệ và truyền nhân của La-thập, mà chúng ta có thể hiểu rõ và đánh giá được tầm phổ biến và việc nghiên cứu kinh Pháp hoa đã diễn ra nghiêm mật như thế nào. Suốt trong thời gian này, có tám bản sớ giải đã được hoàn tất và nhiều khảo cứu chuyên môn về những khía cạnh đặc biệt của học thuyết đã được thực hiện.

Mặc dù công cuộc khảo cứu được khởi đầu ở phương bắc và công trình dành cho Pháp hoa, nghĩa là những việc phiên dịch và sớ giải, đã bắt đầu ở phương bắc, tông phái nghiêng về học thuật này đặc biệt nẩy nở ở phương nam, là sự kiện khiến khởi lên sự thành lập của Thiên thai tông.

Chúng ta nên nhớ rằng kinh Pháp hoa, nguyên đã được Cưu-ma-la-thập phiên dịch thành bảy quyển gồm 27 phẩm. Pháp Hiển, tìm kiếm một phẩm nữa (phẩm thứ 28) nên du hành sang Ấn vào năm 475. Khi đến Khotan, ông tìm thấy phẩm về Devadatta (Đề-bà-đạt-đa). Devadatta là anh họ và cũng là kẻ phá hoại Phật. Ông trở về, và yêu cầu Pháp Ý, người Ấn, phiên dịch phẩm này. Phẩm này về sau được phụ thêm vào bản kinh trước. Do đó, kinh Pháp hoa hiện thời có 28 phẩm.

Giáo lý của kinh Niết bàn là một đề tài học hỏi hấp dẫn khác trong thời kỳ này. Đạo Sinh, hằng chú tâm vào việc nghiên cứu kinh Pháp hoa, cũng là một lãnh tụ trong việc quảng diễn lý tưởng Niết-bàn. Nhân đọc bản cựu dịch kinh Niết-bàn, gồm sáu quyển, ông nêu lên chủ trương rằng nhất-xiển-đề (icchantika, hạng người được xem như không có Phật tính và không thể thành tựu Phật quả) cũng có thể đạt đến Phật quả. Rồi ngay sau đó, một bản kinh bằng Phạn ngữ về Đại Bát-niết-bàn được truyền vào và phiên dịch ra Hán văn. Lý thuyết cho rằng nhất-xiển-đề cũng có thể đạt đến Phật quả được tìm thấy trong kinh này. Người ta kinh dị về trực kiến sâu xa của ông, và ông lấy làm thỏa mãn. Ông soạn thảo một sớ giải về kinh Niết-bàn ngay sau đó. Thuyết khác của ông về sự đốn chứng Phật quả cũng rất nổi tiếng. 

Mặc dù việc nghiên cứu kinh Niết-bàn vẫn tiếp tục ở cả hai miền nam và bắc, nhưng Niết bàn tông lại được thành lập ở phương nam, đa số học giả có tài năng sống ở đó. Khi Thiên thai tông xuất hiện, nam phái của Niết-bàn tông được sát nhập vào.

Theo cả Tiểu thừa và Đại thừa, Niết bàn không phải là một sự chết tự nhiên. Ngay trong Phật giáo Pāli, Niết bàn được coi là đã xảy ra theo ý của Phật. Đại thừa tiến một bước xa hơn và chủ trương rằng sự sống và chết của Ngài chỉ là những thị hiện còn Pháp thân của Ngài thì trường tồn. Từ ngữ Pháp thân, Phạn ngữ gọi là “Dharmakāya”. Phật nói: “Này các Tỳ khưu, các người đừng phiền muộn, bảo rằng: ‘Đạo sư của chúng ta đã mất rồi!’ Những gì Ta đã giảng dạy (chính pháp và giới luật) sẽ là những Đạo sư của các người sau khi Ta tịch diệt. Nếu các ngươi gìn giữ và tu trì những lời dạy của Ta, há không phải là Pháp thân của ta vẫn tồn tại mãi mãi hay sao?” Pháp thân ở đây có nghĩa là thể xác của Ngài vẫn còn lại như là Pháp (dharma, kinh điển) sau khi sắc thân Ngài diệt độ. Tùy theo sự phát triển của lý tưởng về Pháp, mà ý nghĩa thâm trầm của Pháp thân cũng biến đổi theo. Thể xác này được coi như là Thánh điển, yếu tố, lý tắc vũ trụ, tâm linh và lý tưởng. Đại thừa coi đó như là một thể xác tâm linh hay một thể xác vũ trụ tồn tại vĩnh viễn. Đây là lý tưởng căn bản của Niết bàn tông.

Quan niệm phổ cập được triển khai từ bản thân vũ trụ của Phật không chấp nhận sự có mặt của nhất-xiển-đề, hạng người bị coi là không bao giờ thành tựu nổi Phật quả. Những nghiên cứu xa thêm đã vén mở lý thuyết cho rằng tất cả chúng sinh, không có ngoại trừ, đều có Phật tính. Ngay cả đức tính của bản thân vũ trụ vốn vô tướng cũng được mô tả như là thường, lạc, ngã, tịnh mà ba đức tính trước đều trái ngược với những quan niệm căn bản của Phật giáo, tức là vô thường, khổ và ngã. Đối với tông phái này, Niết bàn là sự giải thoát khỏi tham ái của con người (mokśa), là trí tuệ viên mãn, và là Pháp thân. Tổng quát, Niết bàn tông ở phương nam chủ trương học thuyết về “Niết-bàn thường trụ”, trong khi các học giả của Niết bàn tông phương bắc coi học thuyết Niết bàn như là phụ thuộc giáo lý của Hoa nghiêm. Mặc dù Niết bàn tông không có nhiều ảnh hưởng, những chủ điểm của nó về Pháp thân, và Phật tính đã ảnh hưởng sâu rộng trên tất cả các tông phái Đại thừa ở Trung hoa.

Cuối cùng, tông phái này mất hẳn sự độc lập của nó và được sát nhập vào Thiên thai tông, cũng như Địa luận tông đã được hợp nhất với Hoa nghiêm tông như chúng ta đã thấy ở trước.

2. LỊCH SỬ

Khai tổ của Thiên thai tông là Huệ Văn (505-577), từng là một học giả vĩ đại và là một lãnh tụ của hàng trăm học chúng. Khi ông khám phá một bài tụng về trung đạo trong Trung luận (Mādhyamika-śāstra) và một đoạn chú giải liên quan đến chữ “trí” trong Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitā śāstra), cả hai đều của Long Thọ (Nāgārjuna), ông liền tỏ ngộ. Bài kệ ấy như sau: Những gì khởi lên do các duyên, Ta gọi chúng tức thị không Và cũng chính là giả danh Và cũng là ý nghĩa của Trung đạo.2

Bài kệ muốn nói, duyên khởi (pratītya-samutpāda) là từ đồng nghĩa với tính không (śūnyatā) và tên gọi giả thiết của trung đạo. Ba chân lý của Thiên thai bắt nguồn từ đây.

Huệ Văn lại còn tìm thấy trong Đại trí độ luận một đoạn nói về nhận thức những chủng loại của đạo lý (Đạo chủng trí), nhận thức về vạn sự hữu (Nhất thiết trí) và nhận thức về các chủng loại của tất cả vạn sự hữu (Nhất thiết chủng trí). Do Đạo chủng trí mà chứng được Nhất thiết trí. Rồi nhờ trí này mà đạt được Nhất thiết chủng trí. Và do trí này, quá trình ngưng trệ của tham ái bị cắt đứt.3

Khi chú thích về đoạn văn trên đây, Long Thọ nói: “Tất cả những khía cạnh của trí tuệ bàn ở đây đều được chứng ngộ ngay cùng một lúc. Nhưng để tăng tiến sự lý giải về trí tuệ viên mãn (Bát nhã ba-la-mật), chúng được trần thuật riêng rẽ theo thứ tự”.4 Đọc chú thích này, Huệ Văn hội ngay ý nghĩa. Nhận thức về các chủng loại của đạo lý là nhận thức về đạo lý (Đạo chủng trí) soi sáng thế giới của sai biệt và giả danh. Nhận thức về vạn sự hữu (Nhất thiết trí) là nhận thức về tất cả cái gì đang hiện hữu đều là phi hữu hay không (śūnyatā) và khám phá thế giới vô sai biệt và bình đẳng, trong khi nhận thức về các chủng loại của vạn sự hữu (Nhất thiết chủng trí) là nhận thức của quan điểm trung dung soi sáng trung đạo không nghiêng về hữu hay vô, sai biệt hay vô sai biệt.5 Thế là chứng ngộ ba trí của tông phái này được đạt đến. 

Do đó, về phía khách thể, chúng ta có ba chân lý, và về phía chủ thể, ta có ba trí. Về chân lý (ba đế), không cũng là giả danh, giả danh đồng thời cũng là trung đạo, và trung đạo cũng là không. Tam nhất (tam trí nhất tâm trung đắc) là lý thuyết căn bản của tông phái này. 

Tổ thứ hai là Huệ Tư (514-577), được thầy là Huệ Văn dạy dỗ tận tình. Khi ông mang bịnh, ông nhận rằng bịnh phát khởi từ tạo tác, rồi thì tạo tác phát khởi từ tâm và không có thực tại khách quan. Nếu theo dấu đến cội nguồn của nó ở trong tâm, ta không thể nắm giữ tạo tác được, và thân của chúng ta như bóng mây có đặc tính riêng biệt nhưng không có thực tại tính. Nhận thức như thế, ông liền đạt được thanh tịnh trong tâm. Năm 544, ông ẩn cư trên núi Đại tô ở Quảng châu, nơi đây ông giảng dạy hàng trăm đồ đệ. 

Tổ thứ ba là Trí Khải (571-597) thọ pháp với Huệ Tư vào lúc này và được dạy riêng pháp tu quán của kinh Pháp hoa. Về sau, Trí Khải, vào tuổi 38, lên núi Thiên thai với đồ đệ là Huệ Biện và chừng hai mươi đồ đệ khác. Ở đây ông gặp một kỳ túc, Định Quang, đã đến nơi này 40 năm về trước. Vị này tiếp nhận Trí Khải và dạy cho ông tất cả những ngành học thuật Phật giáo (Giáo môn). 

Trí Khải cư ngụ trên núi này suốt chín năm và thiết lập ở đây một đại tăng viện gọi là Quốc thanh tự. Ông thường được tôn hiệu là Thiên Thai đại sư. Tùy Dạng đế, bấy giờ đang làm Tổng quản đất Dương châu, phong ngài tước hiệu là Trí Giả. Bởi sự nổi bật về nhân cách và sự thâm trầm về sở học của mình, ông đạt địa vị cao nhất trong tất cả những học giả Phật giáo và dạy dỗ những người học Phật, chưa ai sánh ngang ông nổi. Sự kiện toàn của Thiên thai tông là do ở ông, và vì vậy ông được xưng tụng như là tổ thứ nhất của tông này, dù thực sự ông là tổ thứ ba trong thể hệ giáo học của học thuyết Thiên thai. 

Tổ thứ hai của hệ này là Quán Đảnh (561-632). Ba tác phẩm lớn của trí Khải đều do Quán Đảnh tập thành toàn vẹn.

Tổ thứ sáu, Trạm Nhiên (717-782) là một đại học giả và là người phục hưng tông phái này, bấy giờ đang hồi suy yếu. Một trong những đồ đệ của ông, Đạo Toại là vị tổ kế tiếp và là thầy của Tối Trừng (Saicho – tức Truyền Giáo Đại sư, Dengyô), sáng tổ của Thiên Thai tông Nhật bản. Tối Trừng, vào tuổi hai mươi, đến Nara và học về giáo lý Thiên thai với một vài học giả đến Nhật với luật sư Chân Giám (Kanjin) và học tập ba tác phẩm của Trí Khải. Khi ông đang học nửa chừng những tác phẩm này lần thứ hai, ông nhận được lệnh của Thiên hoàng sang Trung hoa để học Phật. Ông được Đạo Toại truyền thọ học thuyết Thiên thai và Bồtát giới, được Thuận Giáo truyền thọ học thuyết Chân ngôn tông và Tu Nhiên truyền cho Thiền tông. Sau một năm lưu trú ở Trung hoa, ông về nước thiết lập Thiên thai tông và giảng kinh Pháp hoa, lập Chân ngôn Mật giáo, Thiền tông và Luật tông. Trung tâm giảng huấn trên núi Hiei (Tỉ duệ) do Tối Trừng thiết lập và trở thành trung tâm lớn của ngành giáo học Phật giáo Nhật bản. Một thời đã có 3.000 tự viện làm túc xá cho học chúng, qui tụ tất cả mọi ngành Phật học hiển và mật. Hiện tại, có ba chi phái của Thiên thai tông. Đó là Sơn môn (Sammon), Tự môn (jinon) và Chân thạnh (Shinsei). 

Chi phái sau này là Tịnh độ. Những tự viện thuộc ba chi phái này hiện thời tính khoảng trên 4.000.

3. TRIẾT LÝ

Sự phân loại bình nghị về giáo lý của Phật (tức phán giáo) ở Thiên Thai tông là “Ngũ thời bát giáo.” Thời kỳ thứ nhất là thời Hoa nghiêm. Giáo lý được giảng dạy trong thời này là Pháp tự chứng của Phật trong sự giác ngộ của Ngài, nghĩa là, khai thị về sự giác ngộ của Ngài. Thính chúng không thể thâu thiệt nổi và họ như câm như điếc. 

Thời kỳ thứ hai là thời Lộc uyển, nơi đây Ngài giảng các Ahàm nguyên thủy để khế hợp với những kẻ căn tính thấp kém. Chúng đệ tử của Ngài bấy giờ có thể tuân theo lời dạy của Ngài và thực hành một cách xứng lý để đạt được quả A-la-hán. Thời này cũng được gọi là thời Dụ dẫn, tức là thời kỳ mà mỗi người được dẫn dụ để đi đến giáo lý cao hơn.

Thới kỳ thứ ba là thời Phương đẳng, đây là thời mà những người Tiểu thừa quy đầu sang giáo lý Đại thừa và vì mục đích này mà Phật giảng các kinh được gọi là Phương đẳng (Vaipulya, tức triển khai). Vì Phật thường hay khiển trách các vị La-hán do tà kiến hay thiên kiến của họ, nên thời này được gọi là thời Đàn ha. Các vị Tiểu thừa, theo giảng luận của Phật, thức tỉnh về những thiên kiến của mình và học hỏi để thấy giá trị Đại thừa.

Thời kỳ thứ tư là thời Bát-nhã, khi Kinh Đại Bát-nhã được giảng thuyết và mọi ý niệm biện biệt và chấp thủ đều bị loại bỏ quyết liệt. Bởi vậy, nó được gọi là thời Đào thải. Suốt trong thời này, giáo lý về Không được giảng dạy nhưng chính Không lại bị phủ nhận. Do đó, thời Bát nhã cũng được gọi là thời Hội nhất thiết pháp, bác bỏ mọi phân tích và thống nhất chúng lại.

Thời kỳ thứ năm là thời Pháp hoa hay Niết bàn. Ở đây sự truy cứu hay phân tích và dung hợp về các học thuyết được giảng dạy. Quan điểm cho rằng ba thừa (Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát thừa) có thể đạt được Thánh quả chỉ là một giáo thuyết tạm thời (khai) để cuối cùng cả ba đều được hợp nhất vào một thừa (hội). Như thế thời thứ năm đặc biệt được gọi là thời “khai hội”. Nhân duyên xuất hiện ở thế gian của Phật là cứu độ tất cả chúng sinh và nhân duyên ấy chỉ có thể được hoàn thành bởi kinh Pháp hoa. Do đó, Pháp hoa là giáo lý rốt ráo trong tất cả những giáo lý của Phật và vua của tất cả các kinh. Kinh Niết bàn được giảng vào thời này nhưng đó là toát yếu của tất cả những gì đã được quảng bá từ trước. 

Sự phân chia thành năm thời chứng tỏ rằng ở đây, giáo lý của Phật được phân phối theo thời gian. Nhưng khi thuyết giáo, Phật thường xử dụng cùng lúc cả năm khi nào có cơ hội. Do đó, để thấu rõ bản chất các giáo lý của Phật, chúng ta phải phân phối chúng riêng biệt. Sự phân chia làm tám giáo được đề nghị để đạt đến đích này. bốn giáo lý đầu là phương thức giáo hóa:

1. Đốn giáo: Ở đây, Phật tuyên thuyết về sở chứng của Ngài mà không cần đến phương tiện nào cả; đây là thời Hoa Nghiêm,

2. Tiệm giáo: Nời đây, Phật dẫn dụ mọi người đi lần vào sự tư duy sâu thẳm, dùng tất cả mọi phương tiện; đây là thời Lộc uyển, Phương đẳng và Bát nhã.

3. Bí mật giáo: Trên thực tế, đây là giáo lý bí mật bất định, nó không nhất định và biến thiên vì thính giả khuất lấp nhau bởi sự thần thông của Phật và mỗi người nghĩ rằng Phật chỉ giảng cho riêng mình mà thôi. Như thế tất cả cùng nghe nhưng cách biệt và khác biệt nhau. Sự bất định như vậy có từ thời Hoa nghiêm cho đến thời Bát nhã. 

4. Bất định giáo: Đây là một giáo lý bất định không bí mật, tất cả thính chúng đều biết rằng hết thảy cùng đang nghe nhưng họ nghe và hiểu khác nhau.

Bốn phương thức giáo hóa này là để tài bồi khả năng của thính chúng, và do đó, chúng chỉ được áp dụng trước thời Pháp hoa. Phương thức giáo hóa như thế không cần thiết trong thời Pháp Hoa vì giáo lý của Pháp hoa không phải là đốn hay tiệm, bí mật hay bất định. Tức là thời Hoa nghiêm thì gồm đốn giáo, bí mật giáo và bất định giáo trong khi thời Lộc uyển, Phương đẳng và Bát nhã gồm tiệm, bí mật và bất định giáo. 

Kế đến, bốn giáo lý như là bản chất của chính giáo lý:

1. Tạng giáo: A hàm và tất cả giáo lý Tiểu thừa, như thấy trong văn học Tì-bà-sa (Vaibhāṣika).

2. Thông giáo: Chung cho tất cả ba thừa và là giáo lý sơ cơ của Đại thừa. Trong khi một vị sơ tâm Bồ-tát theo những tu tập như các vị trong ba thừa, thì một đại Bồ-tát thâm nhập cảnh giới của hai giai đoạn, hay giáo lý sau đây:

3. Biệt giáo: Thuần Đại thừa và riêng cho các Bồ-tát. Giáo lý thứ nhất và thứ hai chỉ giảng về cái không phiến diện (thiên không), giáo lý này giảng về trung đạo, và do đó, nó riêng biệt.

4. Viên giáo: “Viên” có nghĩa là toàn thiện, biến mãn, viên mãn, viên thông. Biệt giáo giảng về một trung đạo độc lập và cách biệt và chỉ là một phương tiện riêng biệt, còn viên giáo giảng về trung đạo của viên thông và quán triệt. Do đó, nó không phải là một trung đạo cách biệt, phiến diện, mà là một trung đạo như là thật thể, hoàn toàn hòa hợp, trên lý thuyết cũng như trên thực tiễn. Như thế, “viên” có nghĩa là một pháp chứa đựng tất cả các pháp, nghĩa là “Nhất tức nhất thiết và Nhất thiết tức nhất.”

Bấy giờ chúng ta xét đến năm giai đoạn của giáo lý này trong tương quan với bốn giáo thuyết như là bản chất của giáo lý, chúng ta có kết quả như sau:

Thời Hoa nghiêm không phải là thuần “viên” vì nó gồm cả biệt giáo.

Thời Lộc uyển chỉ phiến diện vì chỉ giảng các kiến giải Tiểu thừa. Thời Phương đẳng giảng cùng lúc cả bốn giáo thuyết nhưng vẫn còn tương đối.

Thời Bát-nhã chủ yếu giảng viên giáo nhưng còn liên hệ thông giáo và biệt giáo. Do đó, nó chưa phải hoàn toàn viên mãn. Thời Pháp hoa mới là thuần “viên” và tối thượng. Vì ở đây nhân duyên xuất hiện thế gian của Phật được biểu lộ đầy đủ. Kinh phụ thuộc, Niết-bàn, tóm tắt những gì Phật đã dạy trong suốt cả cuộc đời của Ngài, nghĩa là tam thừa và tứ giáo đều được xóa bỏ do hội tam thừa về nhất thừa và hợp tứ giáo thành một viên giáo cứu cánh. Như vậy, tất cả giáo lý của Phật sau cùng đều quy tụ vào Pháp hoa mà Thiên thai coi như là giáo lý tối thượng của tất cả Phật giáo. 

Tông phái này chỉ công nhận duy nhất thừa, độ tất cả chúng sinh qua biển sinh tử, dù nó cũng thừa nhận sự có mặt tạm thời của ba thừa, tức là Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát thừa.

Vì phương tiện thiện xảo, cả ba thừa này được giảng dạy, nhưng cứu cánh chúng được đưa về một thừa chân thật là Phật thừa (Buddhayāna).

Trong luận thích của Long thọ về kinh Đại Bát-nhã (Đại trí độ luận), có một chú giải về những nguyên lý căn bản này: tất cả các sự thể bị chi phối bởi điều kiện vô thường (sarvasaṃskāra-anitya: nhất thiết hành vô thường); mọi yếu tố đều không có tự ngã (sarva-dharma-anātman: nhất thiết pháp vô ngã) và Niết-bàn là sự vắng lặng (nirvāṇa-śāntam; Niết bàn tịch tĩnh). “Ba dấu hiệu của pháp” (tam pháp ấn)6 có thể được quảng diễn thành bốn bằng cách thêm vào một dấu hiệu khác: tất cả đều lệ thuộc khổ đau (sarva-duḥkham: khổ) hay có thể rút ngắn vào dấu hiệu chân thật duy nhất: “thật tướng ấn”. Có thể dịch chữ thật tướng như là vô tướng hay vô thật, nhưng không có nghĩa là mê vọng; vô tướng hay vô thật ở đây có nghĩa là không có một trạng thái (tướng) nào được thiết lập bằng luận chứng hay được truy nhận bởi tư tưởng; nó siêu việt cả ngôn thuyết và tâm tưởng. Lại nữa, Thiên thai giải thích nó như là “nhất đế” (eka-satya), nhưng “nhất” ở đây không phải là nhất của danh số, nó chỉ cho “tuyệt đối”. Nguyên lý của học thuyết Thiên thai quy tụ trên thật tướng đó của vạn pháp. 

Thật tướng hay thật thể chỉ được thể nhận qua các hiện tượng. Chương hai của Pháp hoa nói: “Những gì Phật đã thành tựu là pháp tối thượng. Hi hữu, khó hiểu. Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các Pháp, tức là tất cả các pháp đều như thị tướng, như thị thể, như thị nhân, như thị lực, như thị tác, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh đẳng.”7

Qua những biểu hiện này, của những hiện tượng hay của Chân như, chúng ta thấy được thật tướng. Đúng hơn, những biểu hiện này tức là thật tướng. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thật thể. 

Không nên nghĩ rằng, như thói thường, có một bản thể trường tồn bất động ở ngay trung tâm, mà chung quanh đó là hiện hữu của các phẩm tính, vận động và biến chuyển. Nếu bạn giả thuyết thật thể là một bản thể trường tồn như vậy, bạn sẽ bị mê hoặc hoàn toàn. Ngay cả những người theo Đại thừa, chủ trương thuyết nhị đế, có hai chân lý là thế tục và tối thượng, thường bị hiểu lầm bởi một ý niệm phân hai của luận chứng. Thiên thai tông, vì vậy, đề ra ba chân lý (tam đế), tức là, chân lý của không (Không đế), chân lý của giả tạm (Giả đế) và chân lý của phương tiện (Trung đế). Mọi sự thể đều không có hiện thực và do đó, tất cả đều không. Nhưng chúng có hiện hữu giả tạm. Đồng thời chúng là phương tiện, hay quãng giữa, nghĩa là thật tướng hay Chân như. 

Theo tông phái này, cả ba chân lý ấy là ba trong một. Một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn đạt thì là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Vì vậy, khi luận chứng của chúng ta y cứ trên không, chúng ta khước từ hiện hữu của giả và trung, vì chúng ta coi không như là siêu việt tất cả ba. Như vậy, cả ba thảy đều là không. Cũng vậy, khi lập luận của chúng ta đưa vào giả hay trung đế. Do đó, khi một là không thì tất cả đều không; khi một là giả thì tất cả là giả; khi một là trung thì tất cả là trung: “Nhất không nhất thiết không, nhất giả nhứt thiết giả, nhất trung nhất thiết trung.” Đằng khác, chúng cũng được gọi là tức không, tức giả và tức trung. Cũng gọi là viên dung tam đế, ba chân lý đúng hợp tròn đầy, hay là tuyệt đối tam đế, ba chân lý tuyệt đối. 

Chúng ta không nên coi ba chân lý này như là cách biệt nhau, bởi vì cả ba thâm nhập lẫn nhau và cũng tìm thấy sự dung hòa và hợp nhất hoàn toàn. Một sự thể là không nhưng cũng là giả hữu. Nó là giả bởi vì nó không, và rồi, một sự là không, đồng thời là giả cho nên cũng là trung. 

Phi hữu và giả hữu có thể được coi như là tương phản. Trung không có nghĩa là ở giữa hai. Nó ở trên, vượt qua hai. Thực ra, nó tức là cả hai bởi vì thực tướng có nghĩa rằng trung, chính là không tướng và giả tướng. Cả ba chân lý này luôn luôn hợp nhất và dung hòa. Đúng ra, chúng bao gồm lẫn nhau. Trung đạo (madhyamā pratipad). Thật tướng (svalakṣaṇa) và Như như (tathatā) ở đây đồng nghĩa và đồng nhất trong mọi trường hợp. Ở đây ta cần ghi nhận rằng dù từ ngữ “không” được dùng đến, nhưng nó không có nghĩa là không “vô sở hữu” (hay vô thể) mà là “lìa xa tâm tưởng” hay “thoát khỏi chấp trước”: “ly tình không”. Ngay cả ý niệm không cũng bị phủ nhận; nó hoàn toàn là một sự phủ nhận. Thế là, bất cứ hiện hữu nào cũng phải là giả tạm bởi vì tất cả các pháp đều được “thi thiết” trong tâm hay hiện hữu bởi những tập hợp nhân quả. Chúng chỉ hiện hữu ở danh ngôn, không có trong hiện thực; tức là chúng hiện hữu bằng giả danh. Phải khước từ bất cứ hiện hữu thường hằng nào, nhưng phải thừa nhận hiện hữu giả danh. Mọi sự thể đều là không, và giả danh là trung đạo, tức là tuyệt đối.

Chân lý cứu cánh được giảng theo Thiên thai tông là Như như, không phải là thật thể (tattva). Như, có nghĩa là thật tướng của chính tất cả các pháp trong khi thế giới hiện tượng là tướng dạng của các pháp biểu hiện trước mắt. Không thể nhìn thấy trực tiếp hay tức thời được thật tướng của các pháp. Chúng ta phải nhìn nó trong các hiện tượng luôn luôn biến chuyển và biến dị, như thế, thật tướng vốn linh hoạt. Chính các hiện tượng đều tức là thật tướng của các pháp. Thật tướng của các pháp là Như, nghĩa là các pháp như là biểu hiện của chúng, cũng như các làn sóng chuyển động không khác với nước vắng lặng. Chúng ta thường đặt tương phản giữa nước vắng lặng và sóng động; nhưng dù chuyển động hay tĩnh lặng, chúng cũng chỉ là sự biểu hiện của cùng là nước mà thôi. Những cái được biểu hiện hay được phát lộ ở bên ngoài không gì khác hơn chính là sự thế ấy. Không có khác biệt nào giữa cả hai. 

Đấy là lý thuyết về thật tướng của tất cả các pháp, nghĩa là tất cả các pháp được biểu lộ đều là những pháp ở ngay trong tự tướng của chính chúng (sarva-dharmasvalakṣaṇatā: chư pháp thật tướng). Hoặc giả, diễn đạt cách khác, “tướng dạng thế gian (hiện tượng giới) là thường trụ” (lokalakṣaṇa-nityatā: thế gian tướng thường trụ). 

Theo học thuyết Thiên thai, mỗi một pháp tự biểu lộ trong tất cả ba chân lý. Tất cả mỗi hiện hữu như thế là tương thông trong tất cả ba chân lý. 

Toàn thể vũ trụ được coi như là sự tập thành của “ba nghìn”, nhưng lý thuyết này khác hẳn những hệ thống đa nguyên khác. Nó không phải là một lối liệt kê tất cả các pháp; cũng không phải là thế giới hệ của ba đại thiên vũ trụ. Vậy nó là gì? Chúng ta cần giải thích cái “ba nghìn” này. Nói là “ba nghìn”, không phải chỉ cho một tính chất bao la CHƯƠNG IX. THIÊN THAI TÔNG 207 của danh số hay bản thể, mà để nói lên sự tương dung của tất cả các pháp và nhất thể cứu cánh của toàn thể vũ trụ. Với căn bản “ba nghìn” này, Thiên Thai tông đề ra một thế giới hệ gồm mười cảnh vực, tức là, thế giới của hữu tình được chia thành mười cõi, trong đó cao nhất là bốn cõi thánh và thấp hơn là sáu cõi phàm. 

1. Phật giới. Một vị Phật không ở trong vòng mười cõi thế gian này, nhưng vì Ngài thị hiện giữa loài người để giảng dạy giáo lý của mình nên một phần Ngài được kể vào trong đó.
2. Bồ-tát giới. Một vị Phật tương lai.
3. Độc giác Phật. Một vị Phật tự giác ngộ, không giảng dạy kẻ khác.
4. Thanh văn giới. Đệ tử trực tiếp của Phật

Bốn hạng trên đây được xếp vào hàng các cõi thánh.

5. Thiên giới. Mặc dù là siêu nhân, nhưng hạng này không thể giác ngộ viên mãn nếu không có giáo thuyết của Phật.
6. A-tu-la. Những quỉ thần hiếu chiến. Dù thuộc thiên giới một phần, nhưng chúng được đặt ở nửa phần thấp hơn thiên giới.
7. Nhân giới. Có bản chất trung hòa.
8. Ngạ quỉ. Những loài đã chết, gọi khác đi là các quỉ đói.
9. Súc sinh. Có bản chất mê muội, gồm tất cả cảnh giới loài vật. 10. Địa ngục. Những loài bị hành tội, ở cõi thấp nhất. 

Mười cõi này tương dung và tương nhiếp lẫn nhau, mỗi cõi mang trong nó chín cõi còn lại kia. Tỉ dụ như, nhân giới sẽ bao hàm cả chín cõi khác, từ Phật cho đến địa ngục, và mỗi một trong mười cảnh vực kia cũng vậy. Ngay cả cảnh giới của chư Phật cũng bao gồm bản chất của địa ngục và các cõi khác, bởi vì một đức Phật, dù ở Ngài không có bản chất của địa ngục, nhưng vì để cứu rỗi những chúng sinh ô nhiễm ở đây nên cũng có địa ngục ở ngay trong tâm của Ngài. Trong ý nghĩa này, Phật giới cũng bao gồm cả chín cõi khác.

Mỗi một thế giới bao hàm tất cả mười thế giới, được nhân lên thành 100 thế giới. Thêm nữa, mỗi cảnh vực có mười sắc thái khác nhau (mười Như) như ta đã thấy ở trên; tức là: tướng, tính, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo và bản mạt cứu cánh. Đấy là mười hiện tượng của Như. Do khám phá ra mười hiện tượng này trong 100 thế giới, Thiên Thai tông đạt đến thuyết lý về 1000 cõi: “Bách giới Thiên như”. 

Lại nữa, mỗi cõi gồm có ba phần: chúng sinh giới, hư không giới hay khí thế gian và ngũ uẩn được tách rời từ chúng sinh giới (sắc, thọ, tưởng, hành và thức). Như vậy là có ba nghìn cảnh vực tạo thành toàn thể của thực tại được biểu hiện.

Trong Phật giáo, chữ “ba nghìn” thường chỉ cho đại thiên vũ trụ gồm một nghìn tiểu, một nghìn trung và một nghìn đại thế giới. Với Thiên thai tông, trái lại, đấy không phải là một thế giới hệ, mà là vũ trụ của tất cả hữu tình và vô tình, nghĩa là toàn thể thế giới sinh động.

Thực chất Phật giáo không phải là tìm kiếm một nguyên lý hay coi tuyệt đối thể như là ly cách hay độc lập. Ổ đây, Thiên thai tông hoàn toàn quay về lý thuyết duy tâm nhưng diễn tả khác hơn. Tông này nêu lên rằng trong một sát-na tâm hay một khoảnh khắc của tư tưởng bao gồm cả ba nghìn thế giới (nhất niệm tam thiên). Đây là một lý thuyết riêng biệt của tông này và được gọi là “Bản cụ tam thiên” hay “Lý cụ tam thiên” hay “Tính cụ tam thiên”, và có khi được gọi là “Viên cụ tam thiên. Nội thể, hoặc cụ hay bản tính hay viên (mãn) đều chỉ chung cho một ý niệm như nhau, tức là, trong một khoảnh khắc của tư tưởng (sát-na tâm) đều có cả 3.000 thế giới. Có người coi ý niệm này như là rất gần với ý niệm về tuyệt đối thể. Nhưng nếu bạn coi tuyệt đối thể như là căn nguyên của tất cả tạo vật thì nó không đúng hẳn là tuyệt đối thể. Vậy nó có thể được coi như là một hình thái của lý thuyết duy tâm, nhưng nếu người ta nghĩ rằng tâm thể ấy biểu hiện thế giới ngoại tại bằng tiến trình phân hai thì lại khác hẳn, vì nó không có nghĩa rằng, một khắc của tư tưởng tạo ra ba nghìn thế giới, bởi vì một sự tạo tác là sự khởi đầu của một chuyển động theo chiều dọc, nghĩa là tạo tác trong thời gian. Nó cũng không có nghĩa rằng ba nghìn thế giới được thu vào trong một khoảnh khắc của tư tưởng, bởi vì sự thu giảm là một hiện hữu theo chiều ngang, nghĩa là cộng hữu trong không gian.

Dù ở đây chủ thuyết ba nghìn thế giới được quảng diễn trên căn bản duy tâm nhưng nó không chỉ là duy tâm vì tất cả các pháp trong vũ trụ đều ở ngay trong một ý niệm nhưng không giản lược vào tâm hay ý.

Quan niệm rằng thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng, là triết học về nội tại thể, thì hiện tượng và tác động của tâm là một. Ta có thể gọi là “hiện tượng luận” (phenomenology), nhưng theo thuật ngữ, nên gọi là “thật tướng luận”, mỗi hiện tượng tâm hay vật, tự biểu lộ lý tính hay bản tính của chính nó.

Nguyên lý mà mỗi hiện tượng tự biểu lộ là ba chân lý trong một hòa điệu: “viên dung tam đế” tức không, giả và, trung, nghĩa là, thật thể vốn nội tại, hoàn toàn nội tại, nội tại trong lý tính và nội tại trong bản tính. Điều này có nghĩa là, một sự thể hay một hiện thể tự nó là thật tướng. Do đó mà nói: “Mỗi vật, ngay cả màu sắc hay hương vị, đều đồng nhất với trung đạo” (nhất sắc nhất hương vô phi trung đạo).

Ba thân (trikāya) của Phật được coi như là Phật quả; đó là lý thuyết đặc trưng của Thiên thai tông. Mỗi đức Phật giác ngộ viên mãn đều được quan niệm là có ba thân. Dù những danh từ gốc “Dharmakāya”, “Sambhoga-kāya”, “Nirmāṇakāya” nguyên nghĩa là “Pháp thân”, “Thọ dụng thân” và “Ứng hóa thân”, nhưng từ ngữ thân theo nghĩa thường rất dễ bị hiểu lầm vì nó gợi ra ý tưởng về một hiện hữu thể xác. Pháp thân chính là lý niệm, lý tính hay chân lý, không có một hiện hữu hữu ngã nào cả. Nó đồng nhất với trung đạo đế. Thọ dụng thân là hiện thân hữu ngã với chứng ngộ chân thật, nghĩa là tự thân đạt được do báo ứng của một tác nhân lâu dài. Thân này có hai: a) Tự thọ dụng thân; là nhân cách khi Ngài thọ hưởng sự tự giác của mình; b) Tha thọ dụng thân; tha đây là các vị Bồ-tát đã qua giai đoạn sơ cơ; thân này biểu lộ cho các vị đó. Ứng hóa thân là thân thể xuất hiện qua nhiều hình thức để cứu rỗi chúng sinh. Ứng hóa thân có hai: a) thân thể chỉ riêng cho các vị Bồ-tát sơ cơ; b) thân thể dành cho những chúng sinh ở dưới cấp bậc này. Mỗi đức Phật đều có ba sắc thái này. Trong khi một vị Phật biểu hiệu cho lý tính hay chân lý mà Ngài đã chứng ngộ, thì một đàng Ngài là vị chứng ngộ lý giới hay thọ hưởng sự giác ngộ của mình và đàng khác Ngài là vị ban bố lý giới hay là vị cứu độ tất cả chúng sinh đang khổ não và hệ lụy. Như vậy, Phật được coi như chính lý tưởng giới (Giác ngộ), vị thọ hưởng lý tưởng giới (Sở giác), đang ban bố cho kẻ khác (Năng giác). Thọ dụng thân mà Phật chứng được như là báo ứng của nỗ lực lâu dài, trong khi Ứng hóa thân mà Ngài hóa hiện tự tại là để gặp gỡ những nhu cầu của chúng sinh và thế giới. Ba thân của Phật lại được chia thành bốn, năm, sáu hay mười, nhưng ba thân của Thiên thai tông trên đây có thể được coi như là lý thuyết căn bản về Phật.