Chương 8 - Luận Về Thật Tướng của Các Pháp Trung Quán

Friday, 08 July 20164:39 PM(View: 1047)
Chương 8 - Luận Về Thật Tướng của Các Pháp Trung Quán
TRUNG QUÁN LUẬN
Đại Sư Ấn Thuận - Thích Nguyên Chơn dịch Việt

Chương Tám
LUẬN VỀ THẬT TƯỚNG
CỦA CÁC PHÁP THEO TRUNG QUÁN


TIẾT I : Tổng quát


Pháp tướng tức tướng trạng, nghĩa tướng và thể tướng của các pháp. Muốn đạt được sự thấy biết như thật đối với các pháp, cần phải quán sát thấu triệt pháp tướng. A-tỳ-đàm Tâm luận có ghi: “Bậc liễu tri được tự tướng và cộng tướng cả các pháp là Phật”. Vì thế Phật có đủ hai trí là tổng tướng trí, trí biết tướng chung của các pháp; biệt tướng trí là trí biết riêng các pháp. Đệ tử phật theo Ngài tu học, thực hiện quán xét sâu rộng về sự lý các pháp, sau đó ghi chép thành Tạng luận. Cho nên nói A-tỳ-đạt-ma (Luận Tạng) đã không trái pháp tướng mà thuận với pháp tướng, vì thế rất sâu rộng. Các học giả xưa nay khảo sát các pháp, chủ yếu là dựa vào tự tướng, cộng tướng. Ngoài ra, các pháp tương ưng, bất tương ưng, tương nhiếp, bất tương nhiếp, nhân tướng, duyên tướng, quả tướng, hoặc thêm vào thành tựu, bất thành tựu của các pháp tất cả đều là pháp tướng. Kinh Pháp Hoa ghi : “Chỉ có Phật với Phật mới có thể thấu suốt thật tướng của các pháp, tánh như vậy, tướng như vậy, nhân vậy, duyên vậy, quả như vậy, báo như vậy, đầu cuối rốt ráo như vậy”. Nghĩa là chỉ có Phật mới biết như thật mười pháp tướng của các pháp là tánh, tướng, nhân, quả... mười loại này, trong Pháp Hoa Kinh Luận của ngài Thế Thân, kinh Chánh Pháp hoa bản Cựu dịch, chỉ nêu lên sáu loại, còn bản của ngài La-thập có đủ. Luận Đại Trí Độ 32 ghi: “mỗi một pháp đều có chín tướng”. Chín tướng ở đây là tánh, pháp (tướng), thể, lực, nhân, duyên, quả, hạn ngại, khai thông phương tiện. Quyển 33 lại nói đế bảy tướng là nghiệp, lực, sở tác, nhân, duyên, quả, báo. Quyển 27 nói tám loại: Tánh, tướng, lực, nhân, duyên, quả báo, đắc, thất. Từ đây ta có thể so sánh biết được kinh pháp Hoa nêu ra mười loại, thật có căn cứ. Ở Ấn Độ, việc quán xét các pháp tướng cũng có ít nhiều sai biệt. Ở đây ta có thể phân làm ba loại :


- Tánh, tướng.
- Thể, lực, tác.
- Nhân, duyên, quả, báo.


- Ngoài ba loại này, kinh Pháp Hoa còn lên bản mạt cứu cánh, nghĩa là cùng nguồn tận gốc. Luận Trí Độ nêu lên hạn ngại và khai thông phương tiện thì gần giống với thông tắc trong mười pháp thành tựu của tông Thiên Thai. Quyển 27 lại nói đắc thất. Nhưng không luận là nói tánh, mói tướng cho đến nhân quả, cũng đều phải căn cứ theo mỗi mỗi pháp mà quán xét. Nếu lìa sự thật tồn tại thì những tướng này không thể thành lập được. Các Sư A-tỳ-đàm cổ đại rất chú trọng việc quán xét mỗi mỗi tướng trên mỗi mỗi pháp, nhưng chín tướng hoặc mười tướng, sở dĩ được quán xét như thế, vì đó là tướng chung của các pháp; tức những pháp tồn tại trong không gian và thời gian biến động không dừng, tất nhiên phải đầy đủ những tướng này. Do đó những loại này trở thành phép tắc chung của các pháp. Bây giờ chúng ta sẽ từ những phép tắc chung này để luận bàn, đương nhiên những điều đức Phật biết, không chỉ là những phép tắc này mà thôi !


TIẾT II : Tánh Tướng


Tánh và tướng là những từ ngữ thường được sử dụng trong Phật pháp. Tánh có thể được gọi là tướng, tướng cũng có thể được gọi là tánh. Như Luận Trí Độ 31 cho rằng tánh có tổng tánh và biệt tánh. Tướng cũng có tổng tướng và biệt tướng. Tuy nói tánh nói tướng mà nội dung lại giống nhau. Kinh Giải Thâm Mật nói ba tướng là Biến kế sở chấp tướng, Y tha khởi tướng, Viên thành thật tướng; ở đoạn khác lại nói là Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh, Viên thành thật tánh. Cho nên tánh tướng có thể dùng lẫn lộn nhau. Luận Trí Độ 31 ghi: “Tánh tướng có gì sai biệt ? Đáp: “có người nói rằng nghĩa không khác, nhưng tên có sai biệt”. Nhưng khi tánh tướng được hợp chung và nói cùng một chỗ thì mỗi mỗi lại có ý nghĩa khác nhau, vì thế luận lại ghi: “Có người nói tánh tướng có ít sai biệt, tánh là nói về thể, tướng là nói về tướng trạng”. Vậy tánh là chỉ cho thể tánh của pháp, tướng là chỉ cho hình dạng của pháp. Như thế có thể nói: Thể tánh thuộc nội tại, tướng mạo thuộc ngoại hình; tánh là cái đã có từ lâu xa, cuối cùng; tướng là cái mới có, mới hiện. Tánh và tướng có rất nhiều nghĩa, nay lược nêu bốn :


1. Từ sơ và hậu (viễn cận) để luận tánh tướng. Luận Trí Độ 67 ghi: “Tướng này tích tập thành tánh, như người nhiều sân hận, lâu ngày tích tập thành tánh ác”. Tư tưởng hành vi của chúng ta, lúc đầu hoặc thiện hoặc ác, hoặc tham hoặc sân, đều chỉ là tướng. Nếu lúc mới sanh khởi mà không đoạn trừ, lâu ngày sẽ tích tập thành tánh. Đến lúc đó cho là bản tánh như thế. Phật nói chúng sanh, có người tánh tham, có người tánh sân, tánh si... đó đều do tích tập lâu ngày mà thành, chứ chẳng phải có bản tánh thiện ác nhất định. Luận Trí Độ 31 ghi: “Như người ưa làm ác, nên gọi là có tánh ác; người thích làm việc thiện nên gọi là có tánh thiện, như trong kinh Thập Phương đã nói: “Phật dùng các loại giới (tánh) trí lực, mà biết chúng sanh có căn tánh bất đồng”. Tục ngữ có câu: “Núi sông dễ dời đổi, bản tánh thật khó trừ”. Đó chẳng qua là nói do thói quen lâu ngày thành tánh, khó biến cải mà thôi ! Con người sanh ra, được cha mẹ nuôi dưỡng, thầy bạn dạy dỗ và chịu ảnh hưởng bất đồng của xã hội, mà mỗi người có tánh khác nhau, tất cả đều do dần dần tích tập mà thành, không chỉ con người như thế, mà tất cả pháp cũng như thế. Vì tất cả pháp đều hiển hiện trong thời gian. Theo huyễn mà nói có tướng thời gian huyễn hiện, tức có tánh nối tiếp trước sau. Cái trước ảnh hưởng đến cái sau, tức có sự huân tập. Tướng tuy chẳng tức là tánh, nhưng do không ngừng khởi tác dụng, nên tích tập tướng thành tánh. Từ vi tế đến thô, từ nhỏ đến lớn, đều có ý nghĩa từ tướng thành tánh này. Vì thế không cố định, chẳng phải bản nhiên như thế. Luận Trung Quán ghi: “Sự lưu chuyển trong sáu đường của chúng sanh đều do thiện ác huân tập mà quyết định sự lên xuống. Phàm phu như thế, phật, Bồ-tát, Hiền Thánh cũng như thế, đều do dần dần tích tập mà thành”.


Có thuyết cho rằng : Mọi người đều có Phật tánh. Lại có người căn cứ vào chủng tử vô lậu mà nói những người này có phật tánh, những người kia không có Phật tánh, đó là thuộc nhân trung hữu quả luận. Còn Trung Quán nói: “Chúng sanh nhất định thành Phật, vì chúng sanh không có tánh cố định”. Đó là nói sanh cõi trời hay cõi người đều không có tánh cố định, chỉ do hành nghiệp, chỉ do hành nghiệp huân tập lâu ngày, khi thành một thế lực tất nhiên rồi thì gọi đó là tánh, nhưng không phải là tánh bản lai như thế. Vì vậy gặp thiện tích thiện, ắt sanh vào cõi trời, gặp ác tích ác ắt đọa địa ngục, cho đến gặp Phật nghe pháp, tích tập huân tu thành Phật. Phẩm Quán Tứ Đế trong Trung Luận ghị: “Tuy tinh tấn siêng năng tu tập đạo Bồ-đề, nhưng nếu không có Phật tánh thì không thể thành Phật”. Nghĩa là, nếu chấp các pháp thật hữu thì phàm phu tánh và Thánh tánh không liênquan. Thế thì chúng sanh đều là phàm phu tánh (dị sanh tánh) chẳng phải là Thánh tánh, không có Phật tánh, dẫu tinh tấn tu hành cũng không có khả năng thành Phật ! thật ra chẳng phải như thế, chúng sanh tuy là phàm phu, nhưng vì không phải là định tánh phàm phu, nên gặp duyên lành thì tu thiện phát tâm Bồ-đề, tu hành Bồ-đề, lâu ngày có thể thành Phật. Kinh Pháp Hoa ghi: “Các pháp thường vô tánh, mầm Phật từ duyên sanh, cho nên nói nhất thừa”, tức là nghĩa này.


Người xưa bị giáo thuyết Phật tánh vốn có mê hoặc, giải thích sai lầm nên cho ngài Long Thọ cũng chủ trương Phật tánh vốn có mới có thể thành Phật. Tôi đã sớm nghi ngờ điều này. Về sau xem bản Tạng dịch tại Tứ Xuyên mới biết là người xưa hiểu lầm ý của ngài Long Thọ chủ yếu là phản bác kiến chấp Tánh thật hữu của Tát-bà-đa bộ. Tánh thiện, tánh ác đều do tích tập thành, không có Di-lặc trời sanh, cũng không có Thích-ca tự nhiên. Tánh chẳng qua là một thói quen, từ trong pháp Duyên khởi tích tập lâu ngày dần dần trở thành một tác dụng có sức mạnh đến nỗi không có nó thì không được. Người ta bình thường không biết đến Duyên khởi, chấp tự tánh hữu, vì thế cho cái tích tập thành tánh đó là bản tánh, hoặc ngoài bản tánh lập thành một bản tánh riêng. Tánh tuy có nghĩa là “tự như thế” và “bất biến”, nhưng chỉ là tương đối, khi chưa gặp tình huống đặc biệt và chưa có một cái tích tập thành tánh khác, thì nó duy trì tánh chất tất nhiên và khuynh hướng của nó.


- Căn cứ trong ngoài (nội ngoại) mà luận về tánh tướng: Luận Trí Độ ghi: “Tướng thì bất định, từ bản thân mà hiện, tánh là chỗ chân thật của tướng”. Tướng từ nội tại mà hiện ra bên ngoài, không nhất định phải phù hợp với nội tại, tánh mới là cái thật tế. Đức Phật thường nói: “hoặc có loại sống mà tựa như chín, hoặc có loại chín mà tựa như sống”. Nghĩa là tánh chân thật nội tại, không nhất định phải tương đồng với hình thức bên ngoài, đôi khi còn trái ngược nữa. Luận Trí Độ 31 nêu thí dụ: “Như thấy màu vàng, đó là tướng của vàng, nhưng bên trong là đồng.... như người lúc cúng dường, tựa như người tốt, đó là tướng, đến khi có việc thì chửi rủa mắng nhiếc, sân hận bộc phát đó là tánh”. Câu chuyện ấy trong luận kể như sau : “có một nữ chủ gia thường cung kính cúng dường, được mọi người khen là có tánh tốt, đứa tớ gái muốn thử nghiệm xem cô chủ thật có tánh tốt hay không, cho nên sáng hôm sau giả vờ ngủ quên, cô chủ đánh thức cũng không dậy, đến khi dậy thì không chịu là việc, đến khi ăn cơm cô chủ phải mời, lại chê cơm và thức ăn không ngon. Đến đây thì cô chủ không còn nhẫn được nữa, liền nổi trận lôi đình, mắng chửi không cùng”. Tánh ác bây giờ đã bộc lộ hoàn toàn. Do đó có thể biết, hiện ra tướng tốt, có thể là biểu thị tướng tốt bên trong, đúng là “Thành (thật) ẩn bên trong, hình hiện bên ngoài”, trong ngoài nhất như, táng tướng không khác. Nhưng cũng có người giả trang làm điều thiện và ngược lại. Như lúc đức Phật mắng Đề-bà-đạt-đa, bên ngoài tuy hiện tướng phẫn nộ nhưng bên trong có lòng từ bi. Tánh bên trong và tướng bên ngoài có thể không đồng nhất. Nếu không khảo xét kỹ thì không biết được. Phật có các loại trí lực mới thấy rõ được nội tánh của chúng sanh mà giáo hóa họ, như việc độ Ương-quật-ma-la.


- Theo thông biệt (chung riêng) để nói về tánh tướng: Trong phật pháp thường nói tự tướng, cộng tướng. Luận Trí Độ gọi là tổng tướng, biệt tướng, tổng tánh, biệt tánh. Về tổng và biệt, Trí Luận 67 gọi là tướng và tánh, tướng tức là tánh chung của các pháp, tánh là cái riêng biệt của mỗi pháp.


Luận Trí Độ 31 ghi: “Tổng tướng, như vô thường...biệt tướng nghĩa là các pháp tuy vô thường, nhưng mỗi mỗi đều có tướng riêng, như đất có tánh cứng, lửa có tướng nóng”. Vậy vô thường là tướng chung của các pháp, tướng cứng chắc của đất, tướng nóng của lửa, cho đến tướng lưu chuyển ngăn ngại của sắc, tướng lãnh nhận của thọ...đều là tự tướng. Đất lấy cứng làm tướng, đó là kết quả đạt được do các luận Sư phân tích giả hữu. Như phân tích biết sắc pháp do đất... hòa hợp mà thành. Đất là sắc cực vi, dù phân tích thế nào đi nữa cũng không mất đặc tính cứng của nó. Đặc tính cứng này chỉ thuộc về đất mà không thuộc về vật khác, vì thế gọi là tự tướng của đất. Như mắt lấy “thấy” làm tánh, cái có đặc tánh thấy thì biết là mắt. Mắt lấy thấy làm tánh, tánh này các pháp khác không có, cho nên gọi đó là tự tánh của mắt. Loại tự tướng hay đặc tánh này được xem là tự tánh hữu. Thật ra từ cực tiểu đến cực đại, các pháp Duyên khởi mỗi mỗi đều có tánh chất hoặc tánh năng đặc thù của nó. Nhưng đây chỉ là từ pháp Duyên khởi mà hiển bày đặc trưng chủ yếu của pháp, chứ chẳng phải là ngoài tánh này ra lại không có đặc tánh khác, cũng không phải đặc tánh này là đặc tánh độc lập tồn tại. Luận Trung Quán ghi: “mắt lấy thấy làm tánh”. Nhưng nếu nói thấy là tự tướng của mắt thì Trung Quán không chấp nhận. Luận Trí Độ 31 bình rằng: “Tánh thiêu đốt của lửa và năng lực chiếu sáng của tạo sắc hòa hợp gọi là lửa, vì sao chỉ gọi nóng là tánh của lửa ? Vã lại tánh nóng từ duyên sanh”. Ở đây, nói pháp Duyên khởi không chỉ có một tánh, như lửa không chỉ có tánh thiêu cháy vật mà còn có tánh phát ra ánh sáng. Chiếu sáng và thiêu đốt vật đều có thể nói là đặc tánh của lửa ? Nếu biết pháp Duyên khởi do nương vào sự quan hệ các duyên mà tồn tại, duyên này hòa hợp tựa hồ như một, nhưng nội dung lại rất phức tạp. Nhưng vì để phân biệt làm tiêu chuẩn, cho nên trong nhiều tánh chất quan hệ chọn ra một điểm đặc trưng rõ ràng chủ yếu nào đó, tùy thuận thế tục đặt tên cho tự tánh của pháp ấy, ở đây có thể cho là tự tánh tồn tại. Trung Luận khi phá luận thuyết Mắt lấy thấy là tự tánh có ghi rằng: “Nếu khi mắt chưa thấy thì không gọi là thấy mà nói là thấy thì không đúng”. Sở dĩ mắt có thể thấy là nương vào đối tượng, ánh sáng, không gian, ý thức... mới thành việc thấy, nên không nhất định nói thấy là tánh của mắt không quan hệ với các duyên. Như mắt nhất định phải lấy thấy làm tánh thì khi nhắm mắt sao không thấy; điều này chẳng phải là lấy không thấy là tánh sao ? Do đó, có thể biết thấy chẳng phải là tự tánh của mắt, chẳng phải là tự tánh độc tồn. Nhưng các nhà Trung Quán, đối với thế tục đế đã thừa nhận có một đặc tánh tương đối như khi căn, trần, thức hợp lại thì có thấy, thiếu một thì không thành, thấy là tác dụng của Duyên khởi. Nhưng nhìn từ quan điểm chủ yếu thì năng lực phân biệt sau khi thấy là tự tánh của thức, kỳ thật phân biệt cũng là Duyên khởi. Núi sông, người vật được thấy, được phân biệt có thể nói là do tự tánh của đối tượng. Khả năng thấy sắc và khả năng dẫn đến sự phân biệt là tự tánh của mắt, tự tánh tương đối này là duyên khởi, là vô tự tánh. Tự tánh là chỉ tánh riêng của mỗi mỗi pháp, cộng tướng chỉ là tánh chung của mỗi mỗi pháp. Như nói vô thường thì không chỉ cái đèn này là vô thường mà tất cả pháp hữu vi đều vô thường, tức đồng với các hành sanh diệt. Vô thường như thế, vô ngã cũng thế.


Các luận Sư A-tỳ-đàm giải thích rằng: tánh đặc thù của mỗi mỗi pháp được xem là tự tướng, và gọi đó là tự tánh. Khi quán xét, có thể ứng dụng thích hợp biến thông đến tất cả pháp (hoặc một phần) và đặt tên là cộng tướng. Như khả năng kiến bất khả kiến, hữu đối vô đối, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi đều là cộng tướng. Trong phẩm Thiên Vấn của Phẩm Loại Túc luận có nêu ra hai mươi luận đề, mỗi luận đề có nêu ra năm mươi câu hỏi đáp về quán xét cộng tướng. Các môn phân biệt của Trung Luận cũng là cộng tướng quán. Trong nhiều cộng tướng, như cộng tướng vô thường của các hành, cộng tướng vô thường của các pháp rất được các đệ tử Phật xem trọng, vì quán các cộng tướng này mới được giải thoát. Cộng tướng, Tây phương thường có hai cách nói: một thì cho rằng cộng tướng không phải tướng chung của vật mà chỉ là một khái niệm trừu tượng trên mặt ý thức. Hai lại cho rằng cộng tướng là khuôn mẫu về lý của các pháp, rất cụ thể xác thật, cụ thể tức y cứ vào khuông mẫu này mà hiện thật. Theo Phật dạy, cộng tướng, nếu nói theo sự biến thông đến tất cả pháp thì đó là tất cả pháp, cũng có thể nói là tự tánh. Cộng tướng đến chỗ cùng tột, trùm khắp, chỉ còn một vị thì cộng tướng là không tướng, không tức là pháp pháp như thế mà bình đẳng cùng khắp, không cuộc hạn ở một pháp nào.


Đệ tử Phật, nếu nơi một pháp mà ngộ nhập bình đẳng tánh không này, thì có thể không đạt tất cả pháp, vì không hai không khác. Tánh không tức thật tướng của các pháp, tức chân lý cùng tột của các pháp, cũng chẳng phải lìa sự sai biệt của các pháp mà có nhất thể cùng khắp. Không hai không khác mà không ngại với vô hạn sai biêt, cho nên không ngại khi nói là tự tánh của sắc, tự tánh của âm thanh. Như hư không biến cùng khắp tất cả, nhưng trong hộp vuông thì thấy hư không vuông, bình tròn thì thấy hư không tròn, chẳng thể lìa vuông tròn mà có hư không, hư không không ngại, không khác, mà cũng chẳng phải là vuông tròn. Căn cứ vào đây để quán cộng tướng, tức biết cộng tướng chẳng lìa tự tánh, mà chẳng phải là tự tánh. Từ lập trường pháp tướng thế đế để quán xét công thức, phép tắc của cộng tướng đó là Duyên khởi. Không thể nói một, cũng không thể nói khác. Không chỉ không phải là một khái niệm trừu tượng của ý thức mà cũng không phải là một cái gì bí ẩn núp sau pháp, hay siêu việt các pháp.


- Theo danh (tướng) và thật để luận về tánh tướng.


Luận Trí Độ 51 ghi: “Tánh này rất sâu xa vi diệu làm sao có thể biết được ? Vì có sắc tướng.... nên có thể biết”. Nghĩa là nhờ vào tướng để biết tánh, tướng là nguyên do để có thể biết được A là A, như thấy cách hóa trang của một vai mà biết đó là ai. Tự tánh là tự thể của tất cả pháp, vốn lìa danh, tuyệt tướng, ngôn ngữ văn tự hay ý tưởng không thể biểu đạt mà nó vốn như thế. Nhưng sở dĩ biết có pháp tánh, là nhờ ngôn ngữ văn tự và các tướng trạng hiển bày. Điều này là những nhận thức có liên quan là một trong những luận đề mà phật giáo quan tâm. Ở đây lại chia làm hai lớp để thuyết minh:


- Tướng và khả tướng, từ tướng biết tánh thì sự sự vật vật sở dĩ được xác định là có, vì vật đó có một tướng trạng nào đó mà chúng ta đã biết. Tướng có tác dụng biểu thị tự tánh của pháp này, đó là năng tướng, tánh tức khả tướng. Chúng ta nhờ vào sự biểu thị của tướng này mà biết được pháp này có, chẳng giống pháp khác. Vì thế, hễ là tồn tại thì không thể không có tướng. Trung Luận ghi: “Pháp vô tướng này, tất cả pháp khác đều không có”.


Trong tự tánh vọng kiến của con người, từ nơi tướng và khả tướng chẳng thể hiểu được Duyên khởi, do đó có người chấp là một, có người chấp là khác. Chấp là một thì cho rằng tướng và khả tướng đồng thể, chấp là khác thì cho rằng thể tánh và hình tượng mỗi mỗi đều có tự tánh. Như Thắng Luận Sư chấp Thật là thể, Đức là tướng đã bị Phật pháp phê phán rất nhiều. Phẩm Quán Lục Chủng của Trung Luận và Phẩn Quán Hữu Tướng Vô Tướng Môn, Phẩm Quán Dị Môn của Thập Nhị Luận cũng đều bình phá. Xưa nay, các pháp lìa tướng thì không có khả tướng, lìa khả tướng thì không có tướng. Như cổ và hai sừng là tướng của con trâu, chúng ta từ hai tướng, này mà biết có trâu. Lìa các tướng này không có trâu nào khác. Có trâu nhất định phải có các tướng này; vì thế chấp mỗi mỗi có tự tánh riêng biệt, là trừu tượng, là phân biệt. Nhưng tướng chẳng phải là khả tướng, vì khả tướng là tánh hợp nhất của tồn tại do Duyên khởi huyễn hiện, mà tướng là các loại sai biệt được Duyên khởi hòa hợp tạo ra. Nhận thức và cảm giác của chúng ta là do nương nơi căn mà phân biệt rõ ràng. Như mắt thấy sắc tướng, hình thái; thân xúc chạm mềm cứng nóng lạnh; tai nghe âm thanh... đó là trực kiến hiện tiền, chỉ thấy được sự sai biệt bên ngoài, còn trong ý thức mới có thể đạt đến sự nhận thức hoàn chỉnh là con trâu, ở đây đâu có gì gọi là tướng và khả tướng. Không luận là trên nhận thức hay trên đối tượng, con người không thể thông đạt được Duyên khởi, nên không thể xem đó là một thể, mà phân biệt có tướng và khả tướng ! Nhờ vào tướng để biết tánh (khả tướng), tức căn cứ theo tồn tại và tướng trạng để luận. Trong Phật pháp còn có thể từ tiêu tướng mà biết tánh, nhưng phải y cứ vào so sánh tỉ lượng mới biết quan hệ giữa tướng và khả tướng rất rối rắm. Như thấy bảng hiệu biết quán rượu, nhưng cũng có quán rượu không treo bảng hiệu. Như thấy khói biết có lửa, khói là tướng của lửa, nhưng không có khói cũng có thể có lửa. Vì thế luận Trí Độ 67 ghi: “Như thấy khói biết có lửa, có tướng lửa mà chẳng phải lửa”. cho nên theo tương đối để phân biệt, nếu dùng tướng cứng để chỉ tánh của đất, có thể lập giả thuyết rằng cứng là đất; lấy khói làm tướng của lửa nhưng khói chẳng phải là lửa. Trong sự bất nhất bất dị của tướng và khả tướng lại có hai tướng là tợ nhất và tợ dị.


- Sự tướng lý tánh: Luận Trí Độ 46 ghi: “Pháp tánh hữu vi, pháp tánh vô vi, chẳng phải do Thanh văn, Bích-chi tạo ra, chẳng phải do Phật, cũng chẳng phải do bất cứ ai tạo”. Pháp tánh hữu vi tức tánh vô thường, tất cả pháp hữu vi là tự nhiên như thế, pháp tánh vô vi là tánh tịch diệt. Pháp tánh hữu vi, vô vi này cũng có thể cho là nhờ vào tướng mà biết được. Phàm pháp hữu vi phải có ba tướng là sanh, trụ, diêt. Ba tướng này trùm khắp các tướng. Chúng sanh thấy hiện tượng sanh diệt này, liền biết tất cả tánh của hữu vi (hành), tức là nhờ vào tướng sanh diệt hiện thấy mà biết được tánh vô thường, nhờ vào tánh bất sanh bất diệt mà biết tánh tịch diệt. Nếu căn cứ theo pháp Duyên khởi tương y tương đãi mà biết vô tự tánh, thì tự sự tướng biến hiện bên ngoài khác nhau mà ngộ giải được lý tánh cùng khắp, pháp nhĩ sâu xa. Đó là ý nghĩa dùng tướng biết tánh. Như Trí Luận 31 đã ghi: “Ba tướng của hữu vi là sanh, trụ, diệt”. Về pháp tánh vô vi, luận từ bản tánh tịch diệt thì tướng và tánh tức hiện tướng và không tánh. Trí Luận 51 ghi: “Chư Phật quán sắc tướng rốt ráo thanh tịnh không... vì tự tánh như thế”. Phật quán tất cả pháp là tất cánh không, tức là từ hiện tượng của Duyên khởi mà thông đạt. Tánh không đã chứng ngộ, chẳng phải quán chiếu khiến cho không, mà từ xưa đến nay pháp vốn như thế. Điều mà đức Phật thuyết là pháp tánh không tịch, chẳng phải là Bản thể luận huyền học, mà chính là từ sự tướng hiện thực để thâm quán khế hợp. Sở dĩ tánh là không, bởi do tánh Duyên khởi của tướng, chỉ có Duyên khởi mới hiển thị tánh không tịch, đó là từ sự tướng sai biệt để thấy được pháp tánh của sự lý, từ tất cả hiện hữu mà đạt đến tất cánh tánh không, so với tướng và khả tướng thì lại càng sâu xa hơn !


Ở đây có một luận đề lớn, đó là: Tánh này sâu xa vi diệu, vì có tướng nên mới biết. Có hai phái bất đồng nhau về vấn đề này.


- Các nhà Thật Tại luận như Tát-bà-đa bộ cho rằng tâm thức có tác dụng làm rõ đối tượng, hễ cái có thể nhận biết được, tức là tồn tại. Trên mặt liễu cảnh của thức thì tổng danh và tổng tướng, tức khái niệm loại danh và ý nghĩa, tuy chẳng phải là đối tượng (tánh) của tự thân, nhưng cho năng thuyên, năng hiển này mà liễu ngộ được pháp tánh chánh quán. Danh ngôn (danh, cú, văn), tâm thức có tác dụng chỉ ra đối tượng và hiểu rõ đối tượng. Họ cho rằng, phàm là vật được biết đều là có, nếu chẳng có thì chẳng thành vật được biết.... Phật nói sáu thức ắt phải do căn, cảnh duyên nhau mà sanh. Không có cảnh thì không thể thành nhận thức. Tát-bà-đa bộ cho rằng quá khứ, vị lai đều thật hữu, nếu hỏi làm sao biết thì họ đáp: Vì có thể biết, vì có mới thành cái khả tri (có thể biết). Không chỉ có cái thông thường mới khả tri, đến như cảnh trong mộng, cũng cho là có. Đó chẳng qua là lầm lẫn mà thôi !


Các nhà Duy Tâm luận cho rằng: Hễ là có ắt phải nương nơi tâm thức mà tồn tại, tất cả chẳng qua là do tâm huyễn hiện, do tâm hàm nhiếp, là khách quan hóa (vật hóa), biểu tượng của tự tâm. Điều chúng ta biết được, đều không ngòai danh ngôn của tâm thức. Đó là liễu tướng của tâm thức mà biết tánh, tất cả đều không tồn tại ngoài tâm. Vì thế : “Nếu người biết tự tâm, đại địa không tấc đất”.


Các nhà Trung Quán theo lập trường Duyên khởi quán, nên không luận như thế. Có người dẫn luận Trí Độ 15: “Nếu các pháp thật có, không nên dùng tâm thức mà biết có, nếu nhờ tâm thức mà biết có, thì đó thật chẳng có”. Rồi cho rằng luận thuyết của Không tông và kiến giải của Duy Thức giống nhau. Họ không biết rằng nguyên văn tiếp theo như sau : “Tướng cứng chắc của đất là do dùng căn thân và thức thân mà biết có”. Ngài Long Thọ không chỉ cho rằng nhờ tâm thức biết có mà cũng cho rằng nhờ vào căn nên biết có. Dẫu nói rằng nương vào tâm nên biết có thì cũng chỉ là quán không trong ba không, chưa phải chánh tông của tự tánh không, nên biết rằng nương vào tâm thức nên biết có, chẳng phải thật có. Điều này thật chính xác, nhưng chẳng phải là Duy Thức. Vì các nhà Trung Quán hiển thị sự tồn tại của các pháp là từ hệ thống nhân quả, tức là căn cứ vào nhân quả, Duyên khởi để thuyết minh là có, cũng là nương vào nhân quả Duyên khởi để thuyết minh tự tánh không. Hệ năng sở (quan hệ năng duyên sở duyên) cũng là một nội dung của Duyên khởi (sở duyên duyên), nhưng khi các nhà Trung Quán luận đến nhân duyên các pháp, không nhất định phải bao hàm hệ năng sở. Điều này ta có thể dễ dàng khảo sát ở các bộ Trung Luận hiện còn. Cho nên không có quan hệ năng sở, nó cũng có thể tồn tại, vì ngoài tâm thức ra, vô số quan hệ khác chưa bị tiêu diệt. Ở đây có một ý nghĩa trọng yếu : Hễ có ắt phải biết, nhưng không biết cũng chẳng phải là không có, trừ phi vĩnh viễn không thể biết. trên thế gian có rất nhiều vật vi tế, người xưa không biết, người bình thường cũng không biết, nhưng nhờ kính hiển vi mà biết được; điều này chẳng thể nói là nhờ biết rồi sau mới có. Như ngôi sao ở quá xa mắt thường không thể nhìn thấy, phải nhờ vào kính viễn vọng mới biết.


Tự nhiên là sự vần hành tương y tương quan không dừng, nhất định không phải do sự nhận biết của tâm thức mà có. Tất cả đều là sự tồn tại của Duyên khởi nương nhau trong lưới huyễn nhân quả. Quan hệ năng y, sở y là một vòng trong quan hệ nhân quả ấy, quan hệ nhân quả không hạn cuộc nơi tâm cảnh, vì thế khi các pháp không có quan hệ năng sở để phát sinh nhận thức, tuy trong quan hệ nhân quả không biết tồn tại như thế nào, nhưng chẳng thể nói là không có. Đến khi tâm tùy cảnh khởi, cảnh tùy tâm sanh, tạo thành tri thức có quan hệ năng sở, thì tâm cảnh huyễn hiện, mới biết được nó như thế nào. Vả lại nơi ngay tướng được nhận biết này mà xác định nó có tánh (tồn tại). Sự tồn tại thuộc quan hệ năng sở, không giống các nhà Thật Tại luận cho rằng: Sự tồn tại chỉ là quan hệ nhân quả hiện ra thế nào thì tồn tại do quan hệ năng sở hiện ra như thế đấy. Vì thế, thế tục đế của Trung Quán lập các pháp là có, chẳng phải có của khách quan thật tại tánh, cái có này quan hệ rất lớn với tâm thức và căn thân, nhất là chẳng thể lìa danh ngôn ý thức mà tồn tại. Nếu lìa danh ngôn ý thức, thì sẽ không biết nó có như thế, như thế. Nhưng căn cứ vào tâm thức thì không phải là tâm thức chủ quan, cho nên không đồng với kiến giải của Duy Thức. Cái được nhận biết chỉ là huyễn tướng của quan hệ nhân quả tương y tương quan; lìa năng sở, lìa nhân quả sẽ không biết có một cái tồn tại vô tự tánh mà Duyên khởi (nhân quả và năng sở đan dệt nhau) như thế. Cảnh tướng nương vào hệ năng sở (gồm cả hệ nhân quả), cảnh tướng này chẳng phải là Duyên khởi pháp tánh và sự tướng của hệ nhân quả, cũng không phải là Duyên khởi pháp tánh, mà chỉ là huyễn tướng Duyên khởi. Vì thế kinh dạy “Thật tướng các pháp không và có, không như thế, có như thế, người ngu không biết được, gọi là vô minh”. Chấp pháp tánh có như thế chỉ là tự tánh vọng chấp mà thôi. Luận theo sự tướng Duyên khởi huyễn hiện thì tất cả chỉ là tương đối, không phải là cứu cánh chân thật (tánh). Điều này có thể nêu ra hai nghĩa :


- Tánh tương đối tùy các loài nhận biết khác nhau từ nghiệp quả huyễn hiện. Như sự nhận thức giữa con người và loài bàng sanh ắt không giống nhau, vì chúng sanh nghiệp lực bất đồng, quả báo chiêu cảm cũng bất đồng, mà hình thành nhiều loại chúng sanh. Mỗi loài theo nghiệp cảm từ sáu căn mà phát ra thức, thì pháp tướng huyễn hiện biết được cũng bất đồng. Trong mỗi một loại có thể lập thành mỗi mỗi chân thật, nhưng nếu luận chung sở kiến của chúng sanh thì đó chỉ là chân thật tương đối.


- Tánh tương đối tùy trí tuệ nhận biết khác nhau bởi tâm cảnh huyễn hiện: Dẫu đồng là người, do căn thức đại thể tương đồng, nên tựa hồ đều thấy được chỗ chân thật của các pháp, nhưng đứa bé và người lớn chỗ thấy không giống nhau, sự nhận biết về thế giới của con người nguyên thủy khác với con người hiện nay. Do trí lực tiến bộ, không ngừng biến cải, tu chỉnh, đào sâu, khuyếch đại, nên quá khức chân thật chẳng bị phá bỏ, mà được cải biến để thích hợp. Cho nên biết, điều gì cũng chẳng phải là chân thật tuyệt đối. Rơi vào tự tánh kiến thì không thể thay đổi, cũng không nhận biết được pháp tánh một cách rốt ráo. Chỉ có từ văn, tư, tu mới tẩy trừ được vọng chấp. Chỉ có bậc Thánh mới thể trên mỗi một tướng đối đãi nhau mà thể hiện được tánh “không rốt ráo” tuyệt đối của các pháp. Đặc biệt, chư Phật mới đạt được thật tướng của các pháp. Vì thế, trước khi chứng chân như thì không thể đạt được tánh chân thật, mà chỉ là lý giải một số hiện thật tương đối, chân lý tương đối mà thôi. Nhất định phải từ vô lậu Bát-nhã, chứng tánh như thật của pháp, mới khế hợp với chư Phật, bình đẳng không hai không khác, rốt ráo. Từ quá trình tu học có thể nói nhờ Duyên khởi huyễn tướng để ngộ nhập pháp tánh. Nhưng đây là quán Nhị đế trong gia hạnh quán, từ thế tục vào thắng nghĩa, chân thật đạt được thật tánh của các pháp. Bấy giờ không năng sở, không nhân quả, tức tất cả nhân quả năng sở mà lìa tướng nhân quả năng sở. Vì thế kinh Kim Cang nói: “Hễ có tướng đều là hư vọng, nếu ngộ được các tướng chẳng phải tướng, tức thấy như Lai”. Đó là nghĩa Như của các pháp.


TIẾT III : Thể - Tác – Lực


Thể đối lại với dụng. thể và tánh, các học giả Trung Quốc xưa nay xem là một, nhưng trong Phật pháp không hẳn như thế. Thể và tánh cũng có chỗ bất đồng. Như luận Câu-xá ghi: “Thể của pháp hằng hữu, mà tánh thì vô thường”. Tánh có thể gọi là tánh chất, như nói tánh vô thường, tánh vô ngã... khác với thể. Thể và tánh cũng có chỗ đồng nhất như Tát-bà-đa bộ nói các pháp mỗi mỗi trụ nơi tự tánh. Tự thể là tên khác của tánh. Nhưng tự tánh của Tát-bà-đa bộ là chỉ cho nguyên tố cuối cùng của mỗi pháp, khác với thật thể của toàn vũ trụ. Tóm lại, Phật pháp nói thể là chỉ cho tự thể của mỗi một pháp, chẳng phải nói chân như pháp tánh. Trong mười hai tên của chân như, không có từ ngữ tự thể. Trong bộ luận Thích Ma-ha-diễn của ngài Long Thọ hiện còn cũng không lấy thể làm bản thể, bản tánh. Đồng thời tổng hợp thể, tác, lực để thuyết minh thì cũng chưa từng thấy qua. Nhưng trong phẩm Quán Tác Tác Giả lại có một câu đại khái cũng giống như thế, đó là: “Hiện có tác, có tác giới, có pháp sở tác”. Trong đó tác, tức là yết-ma (karma), là nghiệp mà Phật giáo thường dùng. Tác giả (káraha: người tạo tác) tức giả ngã hoặc là pháp năng khởi tác dụng. Như ngoại đạo cho rằng tất cả các tác nghiệp của thế gian đều do thần, thần là tác giả hoặc cho tự ngã là tác giả. Phật pháp tuy cũng có nói tác giả, nhưng chỉ là thuận theo tục đế mà tạm gọi như thế, chẳng phải là tác giả chân thật. Như nói mắt có thể nhìn thấy, thấy là dụng của mắt, tạm gọi mắt là kiến giả (tác giả). Cho nên ở đây nói tác giả là tương đương với nghĩa của thể. Luận Thuận Chánh lú 3 có ghi hai nhà giải thích về tác giả:


Một là luận theo tự tánh (pháp tánh) của mỗi mỗi pháp, hai là luận theo giả danh nhân duyên hòa hợp tương tục. Theo Trung Quán, lìa các duyên hòa hợp thì không có tác giả, cũng không có tác dụng nào khác. Tác giả và tác dụng chẳng qua đều là giả hữu nương vào nhân duyên hòa hợp mà khởi. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Các pháp không tác dụng, cũng không có thể tánh”. Do đó, thể, (tác giả) và tác dụng là nói theo Duyên khởi giả danh. Từ ngữ tác pháp trong Trung Luận, ngài La-thập thường đặt một chữ sở, như hữu sở tác. Nguyên ngữ của tác pháp là kiya nghĩa là có tác dụng hoặc có lực dụng. Tác tức vận động, vì thế hoặc dịch là lực, dụng, tác dụng. Nay phối hợp tác (nghiệp), tác giả, tác pháp với thể, tác, dụng thì thể tức tác giả, tác tức nghiệp, lực tức tác dụng. Nếu gộp chung tác và tác pháp là dụng thì thành thể và dụng.


Thể, dụng khác với tánh, tướng. Tướng là hình dung cái khác để hiển bày cái này, như nói màu trắng, trắng tức không phải là đen, từ một tướng đặc biệt không giống với pháp khác, mà biết pháp này là cái gì. Hễ pháp được nhận biết, ắt phải có một hình thức đặc biệt, không giống với những pháp khác, căn cứ vào điểm bất đồng với pháp khác mà biết pháp này chẳng phải là pháp kia, tức do tướng này mà biết thể tánh của pháp nào đó. Thể và dụng lại khác hơn, dụng (dụng này không giống với dụng kia, cũng có thể gọi là tướng, tướng thì rộng mà dụng thì hẹp) là chỉ cho hoạt động của pháp thể, có quan hệ với pháp khác, không đồng với tướng, là dùng hình thái đặc thù để hiển tự pháp. Dụng là từ pháp này có thể làm ảnh hưởng đến pháp khác, do ảnh hưởng đến pháp khác mà hiển lộ được tác dụng của pháp này. Vì thế tướng là trạng thái tĩnh, dụng là trạng thái động, dụng có quan hệ với nhân quả: “hiện có tác, có tác giả, có pháp sở tác; ba việc hòa hợp cho nên có quả báo”. Như thế có thể biết y vào tác dụng của pháp mà biết có nhân quả.


Về tác dụng thì luận Thuận Chánh Lý 52 có hai cách giải thích: một là căn cứ theo hiện tại mà gọi là tác dụng, hai là theo quá khứ và vị lai mà gọi là công năng. Thể và dụng không lìa nhau, nhưng cũng không phải là một, quan hệ tác giả và tác nghiệp là quan hệ thể và dụng. Phẩm Quán Nghiệp ghi: “Nhờ nghiệp nên có tác giả, nhờ tác giả nên mới có nghiệp, nghĩa nghiệp như thế không có nghĩa nào khác”. Động tác của tác giả tức sự nghiệp. Người ta thường lầm lẫn cho rằng có riêng một pháp gọi là nghiệp, tác giả là tác giả, nghiệp là nghiệp. Trung Luận đả phá quan niệm cho tác giả chẳng phải nghiệp, nghiệp khác tác giả, từ tác giả mà tác nghiệp, cho nên tác giả không lìa tác nghiệp. Nghiệp có nghĩa rộng và nghĩa hẹp. Hẹp, như con người tạo nghiệp thiện, ác nghiệp. Rộng, như mắt thấy, tai nghe, chim bay, hoa rụng đều là nghiệp. Phàm đã là tác giả ắt có nghiệp, có nghiệp ắt có tác giả, tác giả và nghiệp chẳng một chẳng khác. Tác và lực tuy có thể gọi chung là dụng, nhưng nếu nói riêng thì chúng có ý nghĩa gì: Nói theo tác dụng ở hiện tại của pháp thì cả hai không sai biệt. Bởi vì pháp ắt có dụng, dụng tức là lực, cũng là hoạt động, mà hoạt động tức là nghiệp. Nhưng tác dụng chỉ nói theo động tác hiện tiền. Nghiệp là một động từ được danh từ hóa, tức không đến quá khứ, vị lai. Như thấy của mắt thấy là một động tác, nhưng thấy cũng có thể gọi là là sự việc. Như nói người tạo nghiệp thiện ác, đó là căn cứ theo hoạt động thân tâm mà hiểu là nghiệp tướng; nghiệp đây tức là động tác. Nhưng căn cứ theo động tác mà gọi là nghiệp thì khi nghiệp đã tạo, trong sát-na lại diệt, diệt rồi lẽ ra lại không, nhưng pháp pháp vẫn không mất, sức dụng vẫn còn. Sát-na diệt rồi, trở về quá khứ, không giống với hoạt động ở hiện tại mà động tác đã tiềm ẩn, tức quá khứ hóa trên mặt danh ngôn, tức là danh từ hóa một động từ. Vì thế căn cứ theo nghĩa của chữ tác dụng và nghiệp để giải thích thì chữ nghiệp của sự nghiệp và chữ dụng của tác dụng có thể xét như sau: Đối với pháp thể hiện tiền thì gọi là dụng hoặc tác dụng, cũng có thể gọi là nghiệp; còn đối với pháp (tác giả) sau một sát-na diệt thì chỉ gọi là nghiệp. Luận Thuận Chánh Lý phân biệt dụng và công năng đại khái cũng như thế. Thể, dụng, nghiệp đều như huyễn, nhưng nói theo danh ngôn thế tục thì 3 từ này có những sai biệt tương đối như thế.


TIẾT IV : Nhân – Duyên – Quả - Báo.


Nhân và duyên, trong tiếng Phạn tuy là hai chữ riêng biệt, nhưng kinh A-hàm thường dùng chung và hầu như không có gì bất đồng. Như nói “hai nhân hai duyên, phát sanh chánh kiến”. Hai nhân hai duyên, tức là nghe nhiều huân tập và như lý tư duy. Như thế thì nhân và duyên không nhất định sai biệt. Nhưng từ phương diện tập quán sử dụng văn tự để khảo sát, cũng có thể nói hai từ này có một ít sai biệt. Như nói nhân quả mà không nói là duyên quả. Như chỉ thấy các từ Duyên khởi pháp, duyên sanh pháp, mà chưa tưngd thấy các từ nhân khởi pháp, nhân sanh pháp. Do đó có thể giải thích: Duyên là gọi theo lực dụng của pháp, người xưa giải thích là “có lực năng sanh”, nghĩa là pháp này có tác dụng đến pháp kia. Còn nhân là nói theo tánh chất của pháp, như thế gian có các loại sai biệt, mỗi mỗi đều có quan hệ tương sanh tương y không giống nhau, tạo thành quan hệ nhân quả sai biệt. Vì thế, nhân hiển thị tánh chất của pháp thể, còn duyên là gọi theo lực dụng.


Ngoài ra, căn cứ bản Phạn của Trung Luận để khảo xét, thì ngài La-thập dịch nhân duyên gồm có ba nghĩa bất đồng : Một là Duyên khởi, hai là nhân duyên trong bốn duyên và ba là nhân và duyên. Từ kết hợp nhân và duyên, tiếng Phạn có một ít bất đồng. Trong tiếng Phạn có từ một âm, hai âm và nhiều âm. Chữ nhân phần nhiều đượcđươc dùng một âm, biểu thị đơn sơ, chữ duyên được dùng với nhiều âm, biểu thị phức số. Như vậy có thể thấy duyên thì nhiều loại và thông thường, nhân thì chỉ một và chủ yếu. Một pháp được thành lập ắt phải có rất nhiều duyên. Trong các duyên này cái chủ yếu nhất gọi là nhân, còn những cái thứ yếu gọi chung là duyên. Như thế, nhân và duyên có thể phân biệt :


- Nhân hiển thị thể tánh, duyên bày tác dụng.
- Nhân là điều kiện chủ yếu, còn duyên là những điều kiện thứ yếu.


Luận theo quả và báo, đó là đối với nhân mà nói quả, nhân nào thì sanh quả đó. Báo cũng là quả, quả đặc biệt trong các quả. Nguyên ngữ của từ này trong tiếng Phạn là Vipàka, ngài Huyền Trang dịch là dị thục, xưa dịch là báo. Dị thục là khác loại mà thành thục, nhân quả tuy khác nhau, nhưng do nhân mà có quả thành thục (chín). Như nhân có thiện ác mà chiêu cảm quả lại vô ký, Đại Chúng bộ cho rằng nếu nhân thiện cảm quả thiện, nhân ác cảm quả ác thì không có ý nghĩa dị thục. Vì thế, dị thục nghĩa là khác thời mà thành thục, tức nghiệp nhân ở quá khứ, cảm quả thiện ác hôm nay. Báo là chỉ cho tánh thiện ác trong quả, không giống với nhân quả thông thường. Phật pháp nói nhân quả rất thông và sáng tỏ. Căn cứ theo quả có đạo đức và không đạo đức mà gọi là báo. Nhân và duyên, quả và báo, tuy sai biệt, nhưng có thể gọi chung là nhân quả.


Thuyết nhân quả của tông Duy Thức, chú trọng tự tánh Duyên khởi của các pháp. Căn cứ theo ngghĩa của tông Duy Thức thì sự sanh khởi của nhãn thức là do chủng tử của nhãn thức, chủng tử của nhãn thức đối với nhãn thức thì gọi là nhân, còn ánh sáng, hư không gọi là duyên. Loại Nhân quả luận thuộc tự tánh Duyên khởi này, chỗ căn cứ chủ yếu là chữ Giới. Giới và ngữ căn Dhr của chữ Pháp đồng có nghĩa là giữ gìn (trì), tức giữ gìn tự tánh, chẳng để mất, chẳng để biến đổi. Vì thế mười tám giới xưa dịch là mười tám trì. Ý nghĩa của trì là bảo trì đặc tánh, có tánh chất nhất định như thế. Sự sai biệt của tất cả pháp đều phân biệt trên đặc tính nhân định này. Theo kinh A-hàm, giới có nghĩa là chủng loại, mỗi loại của pháp tức là mỗi giới. Chủng loại có thể từ hai mặt, như nhãn giới, phàm những cái có đặc tính của nhãn thì đều thuộc nhãn giới. Do nghĩa này mà có thể bao quát tất cả nhãn. Lại nhãn giới khác biệt với nhĩ giới...nên hiển thị sự đặc thù của nhãn giới. Vì thế nghĩa của giới là chỉ lọai tánh (tánh chung) và hiển thị biệt tánh (tánh riêng). Theo nghĩa này, kinh A-hàm nói có vô lượng vô biên giới, như tam giới, tứ giới, lục giới, thập bát giới...suy cứu thật kỹ ý nghĩa của chữ giới, tức là mỗi loại mỗi loại có chỗ đồng.


Nhìn từ thế giới hiện tượng, thì thế giới có thể phân chia thành vô lượng vô biên giới. Nhất Thiết Hữu bộ ở Tây Bắc Ấn Độ chú trọng nghĩa này (A-tì-đạt-ma lấy phẩm Giới làm đầu) tức rơi vào Đa Nguyên Thật Tại luận. Họ cho rằng phân tích vật chất đến một nguyên tố bất khả phân, nguyên tố bất khả phân đó chính là tự tánh của pháp ấy, tức là giới; mỗi một vật đều có nguyên tố cực vi như thế. Cho nên xem tất cả pháp, mỗi mỗi đều an trụ nơi tự tánh, chẳng bao giờ mất tự tánh. Tuy họ cũng nói đến nhân duyên sanh, nhưng cảm thấy tự tánh của pháp đã sớm tồn tại, sanh khởi, khiến cho nó hiển bày đến hiện tại. Kinh bộ và Duy Thức không đồng ý luận thuyết ba thời thật có, nhưng đổi tự tánh của mỗi pháp thành tự chủng tử (tiềm năng) của mỗi pháp tồn trữ trong tâm thức hoặc A-lại-da. Pháp sanh khởi, tức là từ tự chủng từ tiềm tàng mà hiện hành. Các nhà kinh bộ thì cho rằng chủng tử tức là giới, ngài Thế Thân giải thích là chủng loại và chủng tộc (năng sanh). Kinh Ác Xoa Tụ có câu: “Chúng sanh từ vô thủy đến nay có chủng chủng giới”. Các nhà Chủng tử luận liền giải thích là chúng sanh từ vô thủy đến nay có vô số chủng tử, nên nói: “Giới từ vô thủy đến nay là chỗ nương của các pháp”. Giới vốn có nghĩa là chủng loại, gồm đồng loại và biệt loại; do suy đoán tự tánh không mất là các tồn tại thật hữu xưa nay hiện hành nên dẫn sanh ra nghĩa nhân. Vì thế nói giới nghĩa là chủng tộc, thành ra chấp tự tánh Duyên khởi nhãn từ nhãn sanh, nhĩ từ nhĩ sanh. Theo thuyết của nhà Trung Quán, nghĩa chẳng mất tự tánh chỉ là nghĩa tương đối thì pháp pháp đều là những tồn tại của nhân duyên, lìa các nhân duyên thì không có pháp, nhất định không phải là một pháp cụ thể mà là tiềm nhân vi tế đợi duyên hiển hiện mà thôi. Nếu xem mỗi pháp tự có chủng tử riêng biệt thì phải nói có vô lượng vô biên chủng tử, sanh vô lượng vô biên hiện hành, vậy đối với tinh thần của thuyết Nhân duyên thì không khế hợp lắm. Vì sao đức Phật cần phải nói nhân duyên sanh các pháp ? Vì pháp đã từ nhân duyên sanh, thì không có pháp nào cố định, cho nên có thể biến ác thành thiện, ngày tiến càng bước trên con đường chân chính. Nếu cho là tự tánh tồn tại, vốn có thì đâu có thể cải ác thành thiện, mà chẳng qua là tiêu diệt một số ác nghiệp mà thôi. Thuyết nhân quả của Duy thức rất tinh tế, nhưng không thoát được sự ảnh hưởng của Nguyên Thật Tại luận.


Thuyết pháp giới Duyên khởi của tông Hoa Nghiêm thì cho tăng thượng duyên dẫn đến sự sanh khởi cho một pháp, còn những pháp khác đều làm duyên cho pháp này. Vì thế một pháp lấy tất cả pháp làm duyên, tất cả pháp cũng lấy pháp này làm duyên. Giới của tông Duy Thức chú trọng căn bản cùng tột mà lại cực tiểu. Các nhà Hoa Nghiêm nói giới rất bao la rộng lớn, đề xướng viên dung, dùng một pháp làm duyên cho tất cả pháp, một páhp này đầy đủ tất cả pháp, tất cả đều làm chứa trong một pháp. Nhưng đức Phật nói nhân duyên đâu có rộng lớn không bờ mé như thế ! Ý nghĩa chủ yếu của thuyết Nhân duyên là chỉ ra nhân duyên gần gũi và quan trọng nhất, để khiến cho người nắm chắc nguyên nhân tồn tại của sự vật mà cải thiện. Nếu không, tất cả là vô lượng vô biên, dùng tất cả tất cả làm duyên, như thế thì con người biết từ chỗ nào mà hạ thủ công phu thực hành ? Cho nên Nhân duyên luận, bất tất phải nói cao xa huyền diệu như thế ! Ngoài một số nhân duyên chủ yếu, còn tất cả các việc khác tuy có gián tiếp quan hệ, nhưng trong một không gian, thời gian đặc định mà pháp ấy tồn tại thì tất cả tất cả chẳng có quan hệ tất nhiên với pháp này, đồng thời cũng có một số dứt khóat không quan hệ. Một số học giả khen thuyết Viên dung, thật là chủ tớ bất phân, thân sơ chẳng thấy, cho đến không cách gì thuyết minh được nhiễm tịnh, mê ngộ, tà chánh.


Cho nên nhân duyên luận ắt phải biết đâu là nhân chính sanh pháp, đâu là duyên phụ sanh pháp để rõ pháp nhân duyên.


Các nhà Trung Quán không đồng quan điểm với thuyết Duyên khởi cực tiểu, pháp pháp đều có tự tánh, có tự chủng tử; cũng không đồng với thuyết Duyên khởi cực đại, tất cả pháp đầy đủ trong một pháp, một pháp dung chứa tất cả pháp, mà cho rằng chỉ có biết được bản nghĩa của nhân quả Duyên khởi, mới từ pháp nhân duyên sanh mà hạ thủ hầu cải thiện nhân quả. Về nhân, duyên, quả, báo thì kinh Tăng nhất A-hàm nói đến bốn duyên, ca-chiên-diên-ni-tử lập sáu nhân. Về nhận, thì Tát-bà-đa bộ nói có sáu nhân, Xá-lợi-phất Tì-đàm và luận Du-già nói mười nhân, luận Thành Thật lập ba nhân, kinh Lăng-già lập sáu nhân. Về duyên cũng thế, thông thường có thuyết bốn duyên, thuyết mười duyên trong Xá-lợi-phất Tì-đàm, thuyết hai mươi bốn duyên của các bộ luận Nam truyền, tất cả đều là do nhận thức khác nhau về phương thức nhân quả mà lập các tên gọi. Nhân quả rất rộng lớn, phàm có quan hệ nương nhau tồn tại, thì đó là quan hệ nhân quả. Ví như mẹ con, thì mẹ là nhân, con là quả. Sau khi con ra khỏi thai có thể rời khỏi thân thể của mẹ, thậm chí không còn phát sinh quan hệ. Còn như quan hệ nhân quả giữa tơ và tấm vải thì không giống như quan hệ nhân quả giữa mẹ và con. Tơ được dệt thành tấm vải, tấm vải là quả, tấm vải chẳng thể lìa tơ. Khi thấy tấm vải là thấy tơ, như nước là do hidrô và ô xy hòa hợp mà thành, nhưng khi thành nước thì không còn thấy hình thái và tính chất của hai loại khí này nữa. Nhân quả có các hình thái bất đồng như thế.


Hình thái của nhân quả rất phức tạp, nhưng có thể lược chia ra hai lọai :


- Nhân quả trước sau: Như tu học Phật pháp, dần dần đạt đến Phật quả, nhưng nhân thành Phật thì ở hiện tại, mà Phật quả thì phải đợi đến một thời gian lâu xa về sau mới hiện thành. Đến khi quả hiện thành thì nhân đã trở về quá khứ. Loại trước sau xa cách này, vì sao lại kết hành quan hệ nhân quả ? Luận Trí Độ 4 ghi: “Sơ phát ý (tâm) hồi hướng làm nhân duyên cho Phật tâm, mà khi sơ phát ý hồi hướng chưa có Phật tâm, trong Phật tâm không có sơ hồi hướng tâm. Tuy không, nhưng có thể làm nhân duyên”. Hoặc cho rằng nhân quả chẳng phải đồng thời hiện tại thì chẳng thành nhân quả. Tâm hồi hướng và Phật tâm, trước sau xa rời ngăn cách làm sao có thể thành nhân quả ? Ngài Long Thọ căn cứ theo hai nghĩa để giải đáp: Theo đệ nhất nghĩa đế: Tâm hiện tại, tâm vị lai đều vô tự tánh. Tâm tuy có tướng Duyên khởi hiện tại, vị lai, nhưng bản tánh vốn không, nên ở trong cảnh rốt ráo không tịch, tâm tâm vô ngại, không sai biệt. Do đó, hiện tướng tuy có trước sau sai khác, nhưng vẫn không ngại cho việc thành lập nhân quả. Theo thế tục đế, luận Trí Độ 75 ghi: “Sơ tâm chẳng đến hậu tâm, hậu tâm chẳng đến sơ tâm, vì sao lại tăng trưởng thiện căn mà thành Đạo vô thượng ? Phật dùng dụ đốt đèn để đáp, đèn chẳng phải do ánh lửa thứ nhất mà cháy, chẳng phải do ánh lửa thứ hai, thứ ba mà cháy, cũng chẳng phải lìa ánh lửa thứ nhất, thứ hai, thứ ba... mà cháy, nhưng đèn vẫn đang cháy sáng. Tu hành chứng quả cũng như thế, nương vào nhân duyên trước sau xoay vần tăng trưởng nên có thể dần dần thành Phật quả, tất cả những quan hệ trong khỏang trước sau, đều không tức, cũng không lìa; niệm niệm tâm diệt trong sát-na, mà sức công dụng của niệm niệm không mất. Tuy giống với thuyết huân tập của Duy Thức, nhưng lại không phải là thuyết chủng tử tồn tại của Duy Thức, mà là nghiệp dụng trước sau nương nhau xoay vần tăng trưởng không bao giờ mất. Như thế, Phật pháp giảng nhân quả là nói lực dụng trước sau xoay vần tăng trưởng, không bao gíờ bỏ xót một điểm nhỏ thiện ác ở hiện tại, vì nó tích tập lâu ngày, lực dụng lớn mạnh mà tự kết thành quả.


- Nhân quả hòa hợp; Đây là điểm mà các học phái đều biết. Như phòng ốc là do ngói, gạch, gỗ, đá, nhân công.... hòa hợp mà thành. Phòng ốc là quả, gạch gói... là nhân. Trong các vật dụng để tạo thành phòng ốc, bất cứ một vật nào cũng không có hình dáng và công dụng của phòng ốc, nếu sắp xếp thành đống cũng không có được hình dáng và công dụng của ngôi nhà. Nhưng qua sự phối hợp thích đáng của các vật liệu này, ngôi nhà được hiện thành. Cho nên gạch, ngói... đối với quan hệ nhân quả của phòng ốc là chẳng tức, chẳng lìa. Luận Trí Độ 74: “Như dùng đất sét làm bình, chẳng thể lìa đất sét mà có bình, cũng không được nói là không có bình”, tức là nghĩa này. Phẩm Quán Tà Kiến trong Trung Luận: “ Nay ngã chẳng lìa thọ (thủ ấm), cũng chẳng phải là thọ, chẳng phải không có thọ; Chẳng phải không là nghĩa quyết định”.


Trong kinh đều nói vô ngã còn ngã mà chúng sanh chấp trước, chẳng qua là giả tưởng do năm uẩn hòa hợp mà thôi. Nhưng có người lầm cho ngã là do năm uẩn thật có hợp thành, ngã là không, còn năm uẩn thật có. Luận Trung Quán nói năm uẩn hòa hợp, tuy không có thật ngã (tự tánh), nhưng có giả ngã như huyễn. Giả chẳng phải cái gì cũng đều không mà có tác dụng khởi diệt. Nhưng đã nương vào năm uẩn thành lập, năm uẩn biến hóa, ngã cũng theo đó biến hóa. Giả ngã chẳng tức năm uẩn, cũng chẳng lìa năm uẩn. Văn tụng ghi: “Chẳng phải không là nghĩa quyết định”. Trong pháp Duyên khởi nhân quả của Phật pháp thì ngã và pháp, tuy không có thật tánh, nhưng chẳng phải không thể thành lập tướng nhân quả, nhân quả là pháp nhất định như thế. Nhân duyên hòa hợp sanh quả, không giống với hai số cộng nhau trong toán học, một cộng một thành hai; hai đồng với một cộng một. Nhưng trên mặt sự thật của nhân quả thì không phải như thế, năm uẩn hòa hợp thành giả ngã, nhưng giả ngã không thể xem là sự tổng hợp của năm uẩn mà thôi. Giả ngã này tuy không có thật thể, nhưng công dụng của nó chắc chắn có điểm bất đồng với năm uẩn. Như mấy đường thẳng riêng lẻ chẳng qua là những đường thẳng mà thôi, nhưng nếu hợp lại thành một hình tam giác, hoặc hình vuông thì mỗi mỗi đều có đặc tánh và tác dụng riêng khác, không thể nói hình tam giác hoặc hình vuông là những đường thẳng kia, nhưng cũng không thể lìa những đường thẳng kia mà có hình ấy. Nhân duyên sanh quả của Phật pháp cũng như thế. Quả chẳng phải tức nhân duyên, cũng chẳng lìa nhân duyên, đây là nghĩa đặc biệt về nhân quả của Trung Quán. Chẳng lìa nhân duyên, nên ngay nơi nhân duyên tìm cầu không thể được, lìa nhân duyên tìm cầu cũng không thể được. Tự tánh của quả nhất định chẳng có. Chẳng phải tức nhân duyên, cho nên sự quả như huyễn mà dụng tướng rõ ràng, thậm chí có thể căn cứ theo đặc sắc của Dụng tướng, giả danh của đối đãi để làm tự tánh.


Nhân quả có tự tánh trước sau là luận theo nhân quả dị thời, nhân quả có tánh hòa hợp là luận theo nhân quả đồng thời. Tát-bà-đa bộ thì nói là nhân quả đồng thời, nhân quả dị thời, kinh bộ thì chỉ nói là dĩ tiền dẫn hậu (nhân trước dẫn sanh quả sau) mà không nói nhân quả đồng thời. Trung Quán căn cứ theo thế tục đế giảng rằng: Hễ tồn tại mà gọi là nhân quả thì phải có nghĩa năng sanh sở sanh, năng khởi sở khởi, phải có tánh trước sau. Nếu đồng thời như trâu có hai sừng thì không thể thành lập nhân quả. Trái lại, đã gọi là nhân quả thì nhân quả ắt phải có đặc tánh nương nhau và quan hệ nhau, đối quả gọi là nhân, đối nhân gọi là quả, vì thế ắt phải có tánh đồng thời hòa hợp. Nếu không thì chỉ có nhân trước mà không có quả sau có quả sau mà không có nhân trước, đây kia không có nhau, cũng không thể thành lập được nghĩa nhân quả. Vì thế luận theo nhân quả như huyễn thì nhân quả vốn không thể phân cắt thành dị thời, đồng thời. Thời gian ắt phải hướng đến trước sau mà trước sau không lìa nhau. Ở đây phân biệt đồng thời nhân quả và dị thời nhân quả, chẳng qua cũng chỉ là từ hình thái hiển lộ đối đãi nhau mà phân biệt thôi. Khảo sát mười hai nhân duyên do đức Phật thuyết, thì đó là do tổng hợp dị thời và đồng thời nhân quả mà có. Như vô minh duyên hành cho đến duyên sanh lão tử, không luận là nhân quả ba thời hoặc hai thời, tất cả cũng đều có tánh trước sau. Như thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức, tức xoay vần làm duyên, giống như dựng nhà, nương tựa nhau mà đứng vững, đó là nhân quả đồng thời có tánh hòa hợp. Tát-bà-đa bộ nói mười hai Duyên khởi, mỗi chi đều có năm uẩn, là một hòa hợp tụ (nhóm hòa hợp), đó chẳng qua là căn cứ theo đặc thắng hiển hiện, mà nói đây là hành, đây là thức.


Phật pháp nói lý nhân quả rất sâu xa, như Tát-bà-đa bộ phân tích vật chất đến nguyên tử cực vi, mà nói là nhân quả đồng thời, dị thời. Như năm uẩn hòa hợp là ngã, cho là giả pháp, chẳng phải nhân quả chân thật, Duy Thức cũng nói giả pháp chẳng phải nhân quả chân thật. Luận điểm này rõ ràng không giống với nghĩa nhân quả của Trung Quán. Các nhà Trung Quán thì nhờ có giả pháp mới có thể thành lập được nhân quả, vì đã là pháp do nhân duyên sanh thì đều là giả pháp, giả pháp tức vô tự tánh, vô tự tánh mới có thể thành lập nhân quả huyễn tướng. Nghĩa nhân quả có thật tánh, theo cách nhìn của Trung Quán thì nhất định là không đúng, như phẩm Quán Nhân Duyên của Trung Luận đã nói. Phẩm Tam Giả, kinh Bát-nhã có nói đến ba loại giả, căn cứ vào ba loại giả này có thể nêu ra ba loại quan hệ nhân quả bất đồng:


- Giả danh: Danh tức danh xưng (tên gọi), tất cả những khái niệm mà con người biết được đều là giả danh, giả danh này là nói theo quan hệ nhận thức. Bởi vì tướng trạng hiện khởi trong tâm thức được gọi ra thành tên, tuy mọi người có thể căn cứ vào đây mà biết được đối tượng. Nhưng đó là y cứ theo danh ngôn đối đãi mà giả lập, thể tánh của danh xưng và pháp chẳng phải là một. Như nói lửa, thì chẳng phải là lửa thật, vì thế không thể đốt cháy miệng cho nên gọi là giả; nhưng nếu bảo đem lửa đến thì người biết không đem nước đến, cho nên danh từ lửa cũng có sự thông dụng thế tục.


- Thọ giả: Thọ, nếu dịch từ nguyên nghĩa của tiếng Phạn lẽ ra là thủ, giả nghĩa là lập bày. Từ giả danh trong câu “cũng gọi là giả danh” của Trung Quán, tức là “thủ thi thiết” này. Thủ tức nắm giữ mà kết hợp lại, như phòng xá là do cây, ngói đá hợp thành, phòng xá này là thủ giả. Hòa hợp giả mà ta thường nói tức đồng nghĩa với thủ giả này. Theo Bồ-tát Long Thọ thì thủ giả có thể phân làm nhiều lớp. Đến ngay xương da... cũng do nhân duyên tạo thành, cũng là thủ giả. Cho nên, thủ giả từ thô đến tế có biết bao nhiêu là tầng lớp. Tóm lại, cái mà do nhiều chất liệu hòa hợp tạo thành thì đều là thủ giả.


- Pháp giả: Nghĩa là pháp lập bày, pháp ở đây tức là các pháp có tự tánh do Tát-bà-đa bộ lập, họ cho rằng phân tích một pháp đến cuối cùng thì có thực tại tối hậu của pháp ấy, và nhận rằng thật tại tối hậu ấy là thật hữa mà cho hòa hợp hữu là giả hữu. Theo kinh Bát-nhã thì thật pháp này tức là pháp lập bày. Đó cũng là giả tướng do nhân duyên hiện ra và không lìa nhân duyên để tồn tại. Thọ giả, như bình, quần áo, rừng, nhân ngã... là những hình thể phức tạp mà ta thường biết, phàm phu chấp thật có. Pháp giả, giống như thật chất không thể phân tích được nữa của các nhà khoa học xưa, số ít các nhà Tiểu thừa cũng chấp đây là thật hữu. Các nhà Trung Quán biết đó là giả pháp, gần giống như sự hiểu biết của các nhà khoa học ngày nay, như biết điện tử cũng là một vật chất phức tạp do nhiều nguyên tố tạo thành. Theo kiến giải của các nhà Trung Quán thì không có một vật nào mà nhỏ đến độ không có gì bên trong nó (tự tánh nhất), vì thế cơ sở của pháp Duyên khởi nhất định chẳng phải là sự tập hợp của một số thật chất nào. Nhưng theo hiện tại mà phân tích đặc tính tương đối của nó thì luận Trí Độ đã nêu ra năm pháp là đất, nước, lửa, gió và thức. Chỗ khác, theo phương diện vật chất, Phật nói bốn đại là năng tạo, sắc là sở tạo, còn về tinh thần thì gọi chung là thức, các tâm sở tức là tác dụng sở hữu của tâm thức. Vậy năm pháp tinh thần và vật chất này có thể làm cơ sở cho vạn hữu, nhưng năm pháp cũng là giả lập, tức giả pháp. Luận Trí Độ nói tam giả là hiển bày thứ lớp tu hành từ danh giả đến thọ giả, phá thọ giả đạt pháp giả, phá pháp giả mà đạt đến tất cánh không. Căn cứ vào nghĩa nhân quả giả hữu này mà có sự an lập bất đồng từ thô đến tế, cho nên nhân quả cũng có hình thái bất đồng.


Chương trước từng đề cập đến nghĩa tất cả pháp sát-na diệt, vì sao nói là một chu kỳ (thời hạn) nối tiếp, như Đại địa kiếp trụ, người sống trăm tuổi ? Tuy biết rằng trong mỗi một sát-na, pháp biến đổi không dừng, nhưng rốt cuộc lại thành một chu kỳ nối tiếp. Điều này cần phải giải thích thêm rằng: Sự tồn tại hay tiêu diệt của một pháp đều do nhân duyên, nhất định là đây có nên kia có, đây không nên kia không. Nhưng nhân duyên và quả có thân sơ khác nhau. Nghĩa là sự tồn tại và sanh khởi của một pháp rất phức tạp, thậm chí nói tất cả pháp do nhân duyên sanh, nhưng trong nhân duyên rất phức tạp này lại có nhân chính và duyên phụ. Nhân chính (cũng chẳng phải duy nhất) hạn định đặc tướng của pháp ấy, các duyên phụ dùng để trợ giúp hoàn thành. Như dẫn nghiệp và mãn nghiệp vậy. Sự tồn tại của một pháp nào đó là do nhân chính và duyên phụ giả hữu hòa hợp. Chỉ còn nhân chính và duyên phụ giả hữu hòa hợp. Chỉ cần nhân duyên (thật ra nhân chính) không có biến động lớn, dù duyên phụ có ít biến động, hoặc có hoặc không thì sự tồn tại của pháp đó có thể kéo dài về sau. Sự tồn tại của nhân chính và duyên phụ này, bản thân nó cũng do nhân duyên quyết định, cũng chỉ cần nhân chính không biến động, dẫu cho duyên phụ có ít biến đổi đi nữa thì vẫn luôn pháp này vẫn nối tiếp. Trong lưới nhân quả trùng trùng cho dù duyên biến động, nhân cũng biến động, nhưng nhân chính cũng có thể phát triển, quả tướng cũng có thể tiếp tục về sau. Nhưng nếu nhân chính của nhân chính bị biến động, hoặc duyên phụ bị biến động quá lớn thì sẽ ảnh hưởng đến tồn tại của nhân chính, do nhân chính đột biến thì quả tướng ấy mới không thể liên tục kéo dài hình thái vốn có mà bước sang con đường diệt vong. Sự nối tiếp không biến đổi là sự an định tương đối, thật ra nó biến động trong từng sát-na. Cần phải biết, huyễn tướng của quả là nương vào nhân duyên, nhân duyên là vô thường, nương vào nhân duyên mà có, dù kéo dài đi nữa thì sự thật vẫn biến động trong từ sát-na. Nhân và duyên dẫu có thể duy trì được hình thái vốn có, nhưng nhân chính cùng với nhân mà duyên phụ nương gá và duyên phụ, nếu xét kỹ hẳn phải có ít biến động. Ví như pháp ấy dùng nhân Giáp và các duyên Ất Bính. Nhân giáp này lại dùng Đinh Mậu làm nhân và Kỷ Canh làm duyên, duyên Ất lại lấy Tân là nhân, Nhâm Quý làm duyên, nhưng Bính lại lấy Tý Sửu làm nhân, Dần Mẹo Thìn làm duyên. Giả sử sát-na thứ hai, nhân Giáp vẫn dùng Đinh Mậu là nhân và Kỷ Tỵ làm duyên. Bấy giờ nhân Giáp, tuy nhân chính không đổi mà duy trì được hình thái vốn có, nhưng thật ra duyên phụ đã dần biến đổi rồi. Ví như nhân chính của duyên Ất biến hóa, nhân chính của nhân Bính chưa biến, thế thị duyên phụ của pháp ấy là duyên Bính đã có và duyên Ngọ Mùi mới khởi. Pháp ở sát-na thứ hai này nhân Giáp chưa biến, nhưng thật ra đã không hoàn toàn, vì duyên Ất đã mất. Duyên Bính lại thêm vào duyên Ngọ Mùi. Lúc bấy giờ tuy nhân Giáp về đại thể chưa đổi, pháp ấy có thể kéo dài được hình thái vốn có, nhưng căn cứ vào giả tướng do nhân Giáp và duyên Bính Ngọ hiện ra, trong một sát-na đã không giống với niệm trước rồi. Gần đây người ta thường nói chất biến và lượng biến gần giống với nhân biến và duyên biến. Nhưng trong pháp quán sát-na sanh diệt như huyễn, nhân bất biến hoặc đặc chất bất biến do nhân chính hình thành, chẳng qua cũng chỉ là tương đối mà thôi, thật ra nhân hoặc đặc chất này cũng chưa từng dừng trụ. Do sự biến đổi không dừng của nhân chính và duyên phụ, không lìa nhân duyên mà có quả, cho nên quả tướng cũng phải biến đổi trong từng sát-na. Do quả tướng bất tức nhân duyên, cho nên dưới sự an định tương đối của nhân chính mà quả tướng có một chu kỳ nối tiếp. Vậy ý nghĩa sát-na diệt và nối tiếp lâu dài không mâu thuẫn. Tóm lại có thể nói: Tuyệt vô tự tánh, cho nên nói sát-na diệt, chẳng tức nhân duyên mà huyễn tướng rõ ràng, cho nên nói nối tiếp

Send comment
Your Name
Your email address