Chương 5 - Luận Về Căn Bản của Trung Đạo

Friday, 08 July 20162:48 PM(View: 839)
Chương 5 - Luận Về Căn Bản của Trung Đạo
TRUNG QUÁN LUẬN
Đại Sư Ấn Thuận - Thích Nguyên Chơn dịch Việt

Chương Năm
LUẬN ĐỀ CĂN BẢN CỦA TRUNG QUÁN LUẬN


TIẾT I : Duyên khởi


Luận Trung Quán ghi : “pháp do nhân duyên sanh, ta nói đó là không”, “pháp do nhân duyên sanh, tánh thường tự vắng lặng”.


Luận Thập Nhị Môn ghi : “Pháp do nhân duyên sanh, tức là vô tự tánh”. Vì Duyên khởi nên vô tự tánh, vô tự tánh cho nên không, không cho nên tịch diệt. Duyên khởi tự tánh không chính là luận đề căn bản, là pháp quán căn bản, là phép tắc căn bản của Trung Quán. Như vậy, Duyên khởi tự tánh không có ý nghĩa gì ?


Phật pháp lấy việc sanh tử tương tục và hoàn diệt của loài hữu tình làm trung tâm. Vì thế trong kinh, mỗi khi bàn đến Duyên khởi đều nói : “cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh cho nên cái kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành.... cho đến tất cả đều là nguyên nhân của đại khổ tụ tập. Cái này không cho nên cái kia không, cái này diệt cho nên cái kia diệt, nghĩa là vô minh diệt thì hành diệt... cho đến tất cả Đại khổ tụ diệt”. Kinh A-hàm luận về Duyên khởi, phần nhiều căn cứ vào sự lưu chuyển và hoàn diệt của hữu tình. Nhưng thật ra khí thế gian cũng là pháp Duyên khởi. Trong luận A-tỳ-đạt-ma cũng nói đến bốn loại Duyên khởi, gồm cho cả hữu tình và khí thế gian. Luận thập Nhị Môn thì nói đến nội Duyên khởi và ngoại Duyên khởi. nội Duyên khởi là mười hai chi như vô minh Duyên khởi.... ngoại Duyên khởi thì bao gồm đất sét, vòng dây, người thợ... để tạo thành cái bình. Như thế, pháp Duyên khởi có tác dụng chung cho cả hữu tình và vô tình. Luận Trí Độ ghi : “không những các pháp hữu vi trong ngoài đều là pháp Duyên khởi mà pháp vô vi đối đãi với hữu vi cũng là Duyên khởi”. Thế thì, hễ là những nhân duyên, lý sự có tồn tại đều là sự tồn tại của Duyên khởi. Lìa Duyên khởi thì không thể thành lập được một pháp nào !


Duyên khởi là một thuật ngữ rất quan trọng của Phật pháp. Từ ý nghĩa sanh diệt, bất sanh bất diệt được thống nhất trong kinh điển và căn cứ theo các thuyết khác nhau của các học phái, nay tạm nêu ra ba điểm.


1. Tánh nhân đãi (đối đãi với nhân) tương quan : Khởi tức sanh khởi, Duyên tức là quả pháp sanh khởi sở nhân đãi (Apeksya). Nếu nói quả pháp do duyên sanh khởi, tức là Duyên sanh; nếu nói theo nhân duyên của quả khởi sở nhân đãi (quả do đối đãi với nhân mà sanh khởi) tức là Duyên khởi. Tát-bà-đa bộ... lấy Duyên khởi làm nhân cũng có kiến giải riêng của họ. Nhưng họ giải thích về Duyên khởi chỉ phân tích trên mặt sự tướng, nhân tướng, quả tướng của vô minh mà quên tánh nhân đãi “đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh”. Như thế không tránh khỏi thiên lệch ! Nói một cách chính xác hơn, hai câu “đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh” là định nghĩa chủ yếu của duyên sanh. Vô minh duyên hành... là thứ tự tất nhiên của Duyên khởi, cũng là một cách sắp xếp để luận về nội dung của Duyên khởi. Chỉ có từ duyên sanh quả, nắm chắc tánh nhân đãi tương quan của Duyên khởi thì mới có thể thâm nhập Duyên khởi, cho đến ngộ nhập Duyên khởi pháp tánh không tịch. Vì thế Duyên khởi được nói theo tác dụng sanh quả của nhân quả thì chỉ chú trọng đến tánh Nhân đãi của tất cả những tồn tại. Nếu nói theo công thức trừu tượng thì Duyên khởi là “vì có đây nên có kia”. Đây và kia tức là nhân và quả. Cái kia sở dĩ như thế cũng chẳng phải là tự nó như thế mà do pháp này như thế. Cái này là tánh Nhân đãi của cái kia sở dĩ như thế, giữa đây và kia đã kết thành quan hệ nhân quả. Ví như suy cứu làm sao để có xúc (cảm giác), thì biết là nương nơi sáu nhập, tức cơ cấu sanh lý dẫn sanh tác dụng tâm lý mà có được xúc. Sáu nhập đối với xúc có quan hệ tất nhiên “đây có nên kia có, đây không nên kia ắt không”, đó là quan hệ nhân quả. Nhưng Duyên khởi hàm nghĩa rất rộng, không những từ duyên sanh khởi mà còn có nghĩa từ duyên mà diệt. từ đây lại phân làm hai điểm là thuận và nghịch.


Như do hoặc tạo nghiệp, do nghiệp cảm quả, đó là thuận sanh. Còn như suy cứu làm sao để diệt khổ thì biết phải đoạn trừ nhân duyên của quả khổ (hoặc), phải tu giới, đinh, tuệ để đối trị. Đạo đối trị này là nhân duyên đoạn hoặc, đây là nghịch diệt. Bài kinh 53 Tạp A-hàm ghi : “Có nhân có duyên là thế gian tập, có nhân có duyên là thế gian diệt”. Thế gian tập là do hoặc chiêu cảm khổ quả, là thuận sanh. Thế gian diệt, là do tu đạo đoạn hoặc, là nghịch diệt. Cùng sanh cùng diệt này đều nương nơi pháp Duyên khởi.


Tất cả pháp sở dĩ có hữu và sanh, trong đó pháp hữu có thể không, pháp sanh có thể diệt, không chỉ do nhân duyên thuận nghịch bên ngoài mà còn do tánh có không, sanh diệt của nội tại, tánh này là Duyên khởi. Bản thân của tồn tại (pháp) tức hữu và sanh, bao hàm tánh tất nhiên có sanh ắt diệt, có ắt trở về không. Ví như xúc là do nương vào sáu nhập mà sanh, thế thì xúc chẳng lìa sáu nhập, xúc không có tánh độc tồn. Mai kia nhân duyên tạo thành sáu nhập thay đổi hoặc tan hoại thì xúc cũng phải thay đổi và tan hoại theo. Tức là, hễ những pháp theo duyên mà khởi thì sự sanh khởi và tồn tại đó tất nhiên phải trở về diệt, không. Vì thế Phật nói Duyên khởi, không chỉ nói sự sanh khởi “đây có nên kia có” mà còn nói hoàn diệt “đây không nên kia không”. Nương vào một pháp khác mà có mà sanh, thì cũng theo cái đó mà không mà diệt. Điều này đã sâu sắc chỉ ra đặc tính nội tại của Duyên khởi. Kinh A-hàm ghi : “người là do sáu đại đất, nước, gió, lửa, hư không và thức hợp thành”. Nhưng sáu đại có tánh năng không đồng, một khi không còn quân bình thì sẽ có hiện tượng bệnh, chết. Đó là thuết minh cụ thể lý “do đây sanh cũng do đây diệt”. Cho nên pháp Duyên khởi có hai định luật lớn là luật Lưu chuyển tương y tương sanh và luật Lưu chuyển tương y tương diệt. Nương vào Duyên khởi này mà thành lập pháp sanh tử, cũng y theo đó mà thành lập pháp Niết-bàn. Phật pháp thật khéo léo biết bao !


2. Tánh thứ tự tất nhiên : Phật pháp với Duyên khởi, không chỉ nói quan hệ nhân quả “vì đây nên kia” mà còn từ nhân quả nêu ra tánh thứ tự tất nhiên của nhân quả sanh diệt; nếu ngộ nhập mười hai nhân duyên, nhất định không chỉ từ sự thật nhân quả cá biệt đơn giản mà còn từ sự tướng nhân quả vô hạn phức tạp của tất cả chúng sanh chỉ bày ra thứ tự tất nhiên của nhân quả này. Như phát minh ra quỉ đạo vận hành của mặt trời, mặt trăng, thấy được giai đoạn phát triển tất nhiên của xã hội. Từ xưa các học giả Đại chúng bộ đã xem trọng điểm này, do đó họ nói rằng Duyên khởi là quy luật nhân quả bất biến. Phật nói : “ Được Pháp trụ trí”, kinh nói : “Pháp trụ nơi vị trí của pháp, tướng thế gian thường trụ”. Đếu là nói đến tánh tất nhiên của thứ tự Duyên khởi. Nhưng nói theo nghĩa Trung Quán thì tánh thứ tự tất nhiên của Duyên khởi nhất định chẳng lìa sự mà nói lý, trong tác dụng duyên sanh quả sẽ hiện ra lý tất nhiên này. Sanh tử tương tục tựa hồ như y cứ vào lý này mà phát triển. Đức Phật chẳng qua chỉ phát kiến ra lý này từ trong sự tướng của nhân quả mà thôi.


3. Tánh không tịch của tự tánh : Từ tác dụng của Duyên sanh quả mà có tánh Nhân đãi tương quan, có tánh tất nhiên thứ tự. Tánh Nhân đãi và tánh Tất nhiên này không chỉ sanh cũng như thế mà hoàn diệt cũng như thế. Nếu khảo sát thêm một tầng nữa thì tất cả pháp sanh diệt như thế, thứ tự như thế, đều không lìa các duyên. Thế thì tất cả pháp sanh diệt, hữu vô này không có tự thể, tức chẳng phải tự có. Đó là từ thứ tự sanh diệt mà ngộ nhập lý “đây là các hành tức không, chẳng phải thật có thật không, thật sanh thật diệt”. Đây kia đối đãi, trước sau tất nhiên, nhân quả thế gian như lưới huyễn, tựa hồ như có dấu tích mà tự tánh không tịch. Nhân quả như huyễn, tức đương thể dứt bặt đối đãi, rốt cuộc không có dấu vết. Vì thế nói : “Duyên khởi giống như có mà rốt ráo không, rốt ráo không mà như có”.


TIẾT II : Tự tánh


Duyên khởi là pháp vô tự tánh. Thế nào là tự tánh ? Luận Nhất Luân Lô-ca ghi : “Thể, tánh, pháp, vật, sự, hữu của các pháp, tuy tên khác nhưng nghĩa giống nhau”. Vì thế, hoặc là nói thể, hoặc là nói tánh, hoặc nói pháp, vật, sự... đều chẳng sai biệt ? Tự tánh, tiếng Phạn là Svabhàva, Hán âm là Tư-bà-bà, dịch nghĩa là tự thể, vô pháp hữu pháp, tánh vô tự tánh. Thể, tánh, pháp, vật, sự đều là tên khác của hữu. Nhưng luận lại nói :Svabhàva, Hán dịch là thể, pháp, tánh. Căn cứ theo tiếng Phạn Bhàva, Hán dịch là hữu, ngài La-thập dịch là pháp hoặc vật. Luận Bát-nhã Đăng dịch Bhàva, là thể. “Bhàva (hữu) thêm tiếp đầu ngữ sva, dịch là tự tánh, tự thể, nghĩa là tự kỉ hữu, tự kỉ thành tựu, tự kỉ quy định tự kỉ. Hễ là pháp thì đều có hình thái và tác dụng đặc thù của nó. Sở dĩ nó có hình thái và tác dụng đặc thù ấy, nếu luận theo tự tánh thì tự nó vốn như thế. Đặc tánh riêng biệt này (Prakrti) của tự tánh, ngài La-thập dịch là tánh, nghĩa là tánh chất vốn có. Vì thế tự tánh cũng gọi là tự kỉ. Tánh này đồng nghĩa với các từ thật tại, bản thể, bản nguyên trong triết học.


Muốn rõ được ý ghĩa của từ tự tánh xin thuật lại sự giải thích của Tát-bà-đa bộ, luận Đại-tỳ-bà-sa 78 ghi : “Như nói tự tánh thì nói ngã, vật, tự thể, tướng, phần, bản tánh cũng đều như thế”. Các học giả Tát-đa-bộ xem các từ trên đồng nghĩa. Trong đó phần là nguyên tố nhỏ nhất của sự vật, tức là “điểm nhỏ không có gì có thể chứa được bên trong nó”, không thể phân tích nữa. Tát-bà-đa bộ cho rằng tất cả pháp không ngoài hai loại là giả hữu và thật hữu. Giả hữu, theo luận Thuận Chánh Lý 13 ghi : “Há có thể tìm cầu tự tánh của pháp giả hữu này được sao ?”. Căn cứ vào những lời này thì giả hữu ắt phải nương theo chân thật. Nương vào thật hữu để tạo thành tướng trước sau tương tục, tướng đồng thời hòa hợp, hòa hợp và tương tục này tức là giả hữu không tự tánh. Trong hiện tượng hòa hợp và tương tục này, phân tích đến điểm không còn phân tích được nữa, đó là tự tánh thật hữu. Ví như từ sự hòa hợp sắc pháp, phân tích đến cực vi rồi tập hợp những điểm cực vi này thành một thật chất có một tướng hiển sắc thô. Đối với tác dụng tinh thần, họ cũng phân tích tâm, tâm sở đến chỗ vi tế nhất, cho chỗ vi tế ấy là tự tánh, cũng gọi là ngã. Luận Tỳ-bà-sa 9 ghi : “Người khéo thuyết pháp, chỉ nói thật có ngã pháp; thật có hữu tánh, vì thấy như thật vậy !”.


Bổ-đặt-già-la do năm uẩn hòa hợp mà có, đó là giả có. Nơi y cứ của giả là tự tánh thật hữu, cho nên nói : “Hữu tánh thật có , vì thấy như thật!”. Tư tưởng này đã giả định trong những sự vật thế gian, vốn có một tự tánh căn bản thật tại, từ đó suy ra tất cả vạn vật. Họ đã dùng phương pháp Tích giả kiến thật, tức phân tích vật, tâm, phi tâm, phi vật đến chỗ không thể phân tích được nữa liền được thật thể của sự vật, cũng chính là tự tánh, là bản nguyên của vạn hữu. Luận Thuận Chánh lý 13 ghi : “Chưa biết pháp nào là nơi y cứ của giả ? Chẳng thể lìa y cứ giả mà có giả pháp”. Giả ắt nương vào thật (tự tánh hữu) là kiến giải rất căn bản của họ. Tát-bà-đa bộ chủ trương có tự tánh. Đối với lời Phật dạy các hành vô thường, các pháp vô ngã, họ cho là để truy tìm thật tại của các pháp, là truy tìm tự tánh, chỗ nương gá của tương tục và hòa hợp giả, tức ba đời thường như, có tự tánh, bất biến, có mà chẳng thể không, không mà chẳng thể có, thậm chí có thể nói là pháp ngã vậy.


Thuyết giả hữu vô tự tánh, kinh Lượng bộ lại phát triển rộng lớn hơn, nhưng nguyên tắc cơ bản của tự tánh vẫn chưa từng thay đổi. Thuyết tất cả pháp tam thế thường như có tự tánh thì trong luận thuyết Hiện tại thật hữu của kinh Lượng bộ lại chuyển đổi thành thuyết chủng tử tiềm ẩn ở hiện tại, hoặc Cựu tùy giới (cũng là chủng tử). Chủng tử hoặc Giới này tuy tương tục tạo thành hiện hành, hiện hành lại huân thành chủng tử, nhưng vẫn như cũ không biến đổi. Về điểm này, các nhà Duy Thức giải thích rất rõ ràng và gọi là tự tánh Duyên khởi, sắc sanh sắc, nhãn sanh nhãn, tham sanh tham, hữu lậu sanh hữu lậu, vô lậu sanh vô lậu. Nhân duyên luận như thế, là tự tánh hữu phát xuất từ thuyết Tích giả kiến thật của Thuyết nhất Thiết Hữu bộ. Luận thuyết này chẳng qua cũng chỉ là hiện tại hóa thuyết Tam thế thường như mà thôi, vẫn hoàn toàn hợp với nguyên tắc của tự tánh hữu. Còn kinh Lượng bộ thì cho rằng uẩn, xứ là giả, mười tám giới là thật. Những hiện hành tương tục hòa hợp đều nương vào tánh giới chân thật. Luận Du-già khi phê bình tánh không, nói rằng : Ví như có các uẩn như sắc... mới có Bổ-đặc-già-la giả lập, chẳng thể không có cái thật sự mà có Bổ-đặt-già-la giả lập. Như thế cần phải có các pháp thật hữu duy sự như sắc mới có giả sắc của các pháp hiển hiện; chẳng thể không có duy sự mà có giả pháp như sắc... Nếu chỉ có giả mà không có thật thì giả cũng không có, vì giả không có chỗ y cứ. Kinh Lượng bộ và Du-già thừa hưởng đầy đủ ý nghĩa giả ắt phải nương vào thật, vì thế không nói tất cả vô tự tánh mà phải nói tự tánh hữu. Tức có thể không giả hữu mà chẳng thể không tự tánh hữu.


Kinh Giải Thâm Mật cũng nói : “Thế nào là tướng Biến kế sở chấp của các pháp ? Đó là tất cả giả danh an lập từ tự tánh hay sai biệt cho đến ngôn thuyết tùy thuận sanh khởi. Thế nào là tánh Y tha khởi của các pháp ? Là tự tánh duyên sanh của tất cả các pháp. Khi luận về có hay không có tự tánh, kinh này nói: “Đó là giả danh an lập làm tướng, chứ chẳng phải từ tự tướng an lập làm tướng, cho nên gọi là tánh vô tự tánh của danh tướng”. Ở đây phân làm giả danh an lập và tự tướng (tự tánh) an lập. Giả danh an lập là vô tự tánh, không; tự tánh an lập là có tự tánh, hữu. Suy tìm căn nguyên trong sự vật cho là thật tại, rồi y cứ vào đây mà thành lập pháp thế và xuất thế thì đều thuộc về tự tánh luận.


Kinh Lăng – nghiêm ghi : “Như truy tìm căn nguyên của tất cả các pháp trên thế gian, cho đến cỏ, lá, tơ, bông... chúng đều có thể tánh; dẫu cho hư không cũng có tên gọi và tướng trạng, huống gì là Thanh tịnh diệu tịnh minh tâm, là tánh của tất cả tâm lại không có tự thể sao ?”. Đó là một sự thật của tự tánh luận. Trong vạn hữu, cuối cùng ắt phải có một cái gọi là tự tánh chân thật mà không phải giả, đó là ý nghĩa của tự tánh. Một số tôn giáo và triết học đều đi trên con đường tự tánh cổ xưa này.


Phẩm Quán hữu Vô trong Trung Luận ghi : “Trong các duyên có pháp, nghĩa này chẳng như thế, tánh từ các duyên sanh, tức là pháp tạo tác, nếu tánh được tạo ra, làm sao có nghĩa này ? Tánh tên là vô tác, chẳng nương các pháp sanh”. Trung Quán thuyết minh cụ thể tự tánh như thế. Phật pháp luận về Duyên khởi, ngoài cực đoan này, còn tất cả đều thừa nhận, nhưng đều cảm thấy rằng tự tánh hữu của các pháp do quan hệ hòa hợp của các duyên mà hiển hiện. Nếu nhìn theo Trung Quán thì tự tánh và Duyên khởi chẳng đồng thời tồn tại. Có tự tánh tức không có Duyên khởi, có Duyên khởi tức chẳng thể nói có tự tánh. Bởi pháp cần phải có các duyên hòa hợp mới hiện hữu, tức nương vào duyên mà tồn tại mà sanh khởi; thừa nhận do duyên hiện khởi, tức thừa nhận là pháp được tạo tác. Chữ “tác” trong câu “sở tác tánh cố” (vì có tánh được tao ra), nghĩa là liên tục làm mới mà không để cho cũ. Nếu chủ trương có tự tánh, tức chẳng có thể gọi là “sở tác” bởi tự tánh hữu tức là tự có, tự thành, tự kỷ qui định cho tự kỷ, như thề làm sao có thể nói pháp được tạo tác. Duyên khởi là pháp được tạo ra đều nương tựa, chờ đợi một pháp khác. Cả hai tương phản nhau, đã nói tự tánh hữu mà còn nói Duyên khởi, tức không đúng vậy. Phật nói vô thường tức xác định Duyên khởi là pháp tạo tác, phủ định tự tánh phi tạo tác. Phàm Duyên khởi tức là hòa hợp, như Bổ-đặc-già-la nương vào năm uẩn mà giả lập, vì thế Phật chủ trương vô ngã, tức phủ định tự tánh “tánh không nương vào pháp khác”. Duyên khởi luận, vô thường vô ngã đã hiển bày vô tự tánh của các pháp.


Nhưng quan niệm về tự tánh biểu hiện trong hệ thống tư tưởng của các học giả, theo Phật pháp đó đều là tự tánh chấp phân biệt. Tự tánh chấp, căn bản sanh tử của chúng sanh, là mê hoặc chung của chúng sanh, là câu sanh tự tánh chấp vốn có. Điều này là thế nào ? Không luận là quán xét trong ngoài, tất cả chúng ta đều có một cảm giác thật tại nguyên thủy căn bản, đơn thuần, tuy biết không đúng nhưng vẫn ngoan cường tồn tại trong tâm trí chúng ta, đó là nguồn gốc của tự tánh chấp. Tất cả tồn tại không lìa thời gian và không gian, vì thế khi nhận thức về tồn tại, xưa nay vẫn phải mang tánh thời gian và không gian. Chẳng qua căn và thức trong một sát-na trực quán như thế, không thể thấy được đó là sự tồn tại trong quan hệ thời không, cũng không thể biểu đạt được tánh Duyên khởi tương tục và hòa hợp. Tánh trực cảm thật tại đã bền chắc, sâu dày, tạo thành nguồn gốc vọng chấp của tất cả chúng sanh. Tuy trãi qua lý tánh, tức ý thức khảo sát cũng ít nhiều nhận ra được tánh Duyên khởi hòa hợp, tương tục, nhưng chịu sự huân tập của vọng chấp tự tánh từ vô thỉ đến nay, nên cuối cùng cũng trở về với tự tánh kiến, mà kết luận sự vật có tính bất biến, tánh tự thành, tánh chân thật. Vì tự tánh là căn nguyên của tất cả loạn tưởng loạn thức, tuy có tồn tại trong nhận thức của tất cả chúng sanh, nhưng chúng sanh không thể phá thành kiến sai lầm này được, trái lại còn cho rằng tự tánh (nguyên, duy, thần, ngã) là chân lý.


Tóm lại, nói tự tánh tức dùng tánh thật tại làm gốc mà bao hàm tánh bất biến, tánh tự thành. Các học giả Tây Tạng có định nghĩa về tự tánh rằng : “Chẳng từ duyên sanh, không biến dịch, không đợi những pháp khác”. Trong các nghĩa của tự tánh thì tánh tự thành không đợi pháp khác là luận theo chiều ngang (tức không gian), tánh bất biến không tạo tác là nói theo chiều dọc (tức thời gian); tánh thật tại, lời nói thẳng vào pháp thể (trực quán) còn Duyên khởi quán của Phật pháp hoàn toàn tương phản với tự tánh chấp. Vì thế tự tánh tức phi Duyên khởi, Duyên khởi tức vô tự tánh, cả hai không đồng thời tồn tại. Trung Quán đã nhiều lần nói đến điều này.


TIẾT III : Quán không


Không là pháp quán chung của Phật giáo, nhưng pháp quán của các nhà Trung Quán khôg giống với các phái khác. Luận Đại Trí Độ 12 nêu ra ba loại không là phân phá không, quán không và thập bát không. Phân phá không tức là tích pháp không mà tông Thiên Thai đã nói. Như lấy bông vải làm ví dụ, nếu phân tích bông vải này đến cực vi gọi là lân hư. Đó là luận theo mặt vật chất chiếm hữu không gian; còn từ thời gian phân tích đến sát-na, tức một niệm ngắn nhất, không có tướng trước sau, lại phân tích đến khi không còn mang đặt tính của thời gian nữa, thì cũng hiện ra tướng không. Từ phương pháp phân phá này mà phân tích đến “không” những tồn (pháp) trong không gian và thời gian. Quán không là nói từ tác dụng của quán tâm, như quán bông là xanh thì thành bông xanh, nếu quán bông vàng thì thành màu vàng... quán mười biến xứ chính là trình bày cụ thể phương pháp này. Do phương pháp quán không mà biết cảnh sở quán là không. Ví dụ như chỉ một người nữ mà kẻ oán thù thấy thì sân hận, tình nhân thì thấy yêu thích, con thấy thì kính mến, chim thú thấy thì sợ hãi bỏ chạy. Vì thế thương ghét, đẹp xấu đều tùy theo quán tâm bất đồng mà thay đổi. Vì quán cảnh không thật thể, nên gọi là quán không. Trong mười tám không thì kinh Bát-nhã chú trọng đến tự tánh không. Tự tánh không là bản thể của bất cứ một pháp nào, bản thể này bất khả đắc mà đương thể tức không. Luận Đại Trí Độ tuy có nói đến ba loại không quán, nhưng chưa phân biệt triệt để và không triệt để. Căn cứ theo các bộ luận của ngài Long thọ, ba loại không quán này đều khiến cho người thấu đạt nghĩa không. Tuy chỗ thấu đạt sâu cạn không đồng, nhưng cứu cánh vẫn không sai lệch phương tiện làm rõ nghĩa không. Vì thế, luận Đại Trí Độ gồm thâu tất cả, nói có ba loại không. Nếu khảo sát tỉ mỉ sự giải thích các pháp của Đại, Tiểu thừa, thì phân phá không là phương pháp thường dùng của các luận Sư A-tì-đạt-ma. Như Hữu bộ dùng quán huệ phân tích sâu sắc đến lân hư (tức lân hư trần, là đơn vị sắc pháp nhỏ nhất) vượt khỏi lân hư tức là không. Nhưng Hữu bộ không thừa nhận tất cả pháp đều không, trái lại thừa nhận cực vi có tự tánh. Nhờ phân tích mà biết những sự vật nào là giả hợp có, những pháp nào là nguyên tố (cực vi sau cùng) cho giả hữu nương tựa. Đối với tâm pháp cũng dùng phương pháp này để phân tích đến một niệm sát-na. Phương pháp này đã không thể đạt đến kết quả tất cả đều không, trái lại trở thành chỗ căn cứ cho tự tánh thật hữu. Như sau khi phân tích cực vi đến chỗ cuối cùng là có ngôn thuyết có phương phần, có ngôn thuyết không có phương phần, hoặc cũng có ngôn thuyết có phương vị nhưng không có phần. Nhưng thế nào đi nữa, cũng là cực vi có tánh thực tại. Cổ nhân nói : “Thanh gỗ một thước, mỗi ngày cắt đi một phần hai, mãi mãi cũng không bao giờ hết”. Pháp phân phá không, vốn là tán không nói trong kinh A-hàm, tuy không triệt để, nhưng có thể làm phương tiện, vì thế ngài Long Thọ cũng dẫn dụng.


Quán không chính là pháp quán mà các nhà Duy Thức sử dụng. Phương pháp này các nhà Kinh bộ từ xưa đã ứng dụng rất phổ biến. Họ nói mười xứ (căn cảnh) không thật có, tức thành lập cảnh sở quán chẳng thật. Sau này các nhà Duy Thức Đại thừa sử dụng pháp quán không này một cách cực đoan, như nói : “Quỉ, bàng sanh, người, trời mỗi mỗi tùy theo chỗ cảm ứng mà cảnh hiện khác, cảnh này không chân thật”. Như cá thấy nước là nhà, trời thấy nước là lưu ly, quỷ thấy nước là máu mủ, người thấy là nước trong.


Từ điều này có thể nói nhà hoặc nước... chẳng thật, chỉ tùy theo nghiệp báo mỗi loài mà có sự nhận thức không giống nhau. Kinh A-tì-đạt-ma Đại thừa, các Sư Du-già đều căn cứ vào pháp này để thuyết minh ngoại cảnh không thật có, thành lập thuyết phân biệt trí, thể chứng tự tánh ly ngôn, điều này có thể tham khảo trong luận nhiếp Đại thừa thì rõ ràng hơn. Quán không chẳng giống phân phá không. Phân phá không nhờ phân tích giả thật mà thành lập giả danh không. Quán không, trên quan điểm nhận thức luận, tức nói đến tánh vô sở hữu của cảnh sở quán. Quán không cũng không đạt được đến nhất thiết pháp rốt ráo không, vì quán không hạn định ở việc phải dùng tâm năng quán để quán ngoại cảnh bất khả đắc, bản thân của tâm năng quán lại không thể dùng quán không như thế để thành lập nó là không. Vì thế kết quả ứng dụng quán không, tất nhiên sẽ đạt đến trạng thái có tâm không có cảnh. Cảnh không mà tâm có, chắc chắn cũng có thể làm phương tiện để đạt đến nghĩa không. Nhưng luận theo một ý nghĩa nào đó thì không chỉ sở không (cảnh) không triệt để mà còn không cả cái chẳng nên không. Học giả phần phá không thừa nhận cực vi, tâm tâm sở có tự tánh, nhưng các hiện tượng do cực vi hòa hợp, hoặc ngã do cực vi hòa hợp, thì đều cho là giả. Họ quên đi tánh Duyên khởi của giả pháp, tức là họ không thừa nhận tất cả pháp là Duyên khởi. Do đó một mặt vừa không thể đạt đến rốt ráo không, mặt khác cũng làm không luôn pháp Duyên khởi, tức trở thành tổn giảm chấp. Các học giả Duy Thức đặt pháp Duyên khởi vào tâm và tâm sở (y tha khở tánh). Nên không thể đạt đến tâm vô tự tánh. Đối với tánh Duyên khởi của lục trần (cảnh) thì không quan tâm đến, vì thế không thể khế hợp trung đạo. Bồ-tát Long Thọ phát huy nghĩa không, là xác lập nơi tự tánh không, chẳng phải chỉ phần này là không mà phần kia chẳng phải không; cũng chẳng phải cảnh không mà tâm chẳng không.


Luận Trí Đô 74 có nêu ba loại không làm Tam- muội (tâm) không, sở duyên (cảnh) không và tự tánh không. Tam muội không khác với quán không trong ba loại không nó ở trước, tứ khi tu không quán (tam tam muội) thì nơi tâm năng quán hiện tướng không. Như thập biến xứ quán, khi quán màu xanh thì tất cả pháp màu xanh, khi quán vàng thì tất cả pháp đều vàng, xanh vàng đều là cảnh quán từ tâm. Như thế không cũng do quán tưởng không mà có. Trong kinh thường nói các “pháp không” chỉ nương theo quán huệ năng quán mà quán, không chấp trước ngoại cảnh mà lìa hý luận, nên gọi là không, thật ra các pháp chẳng phải không. Điều này nên nói rằng không là do tâm quán tưởng mà thành, chứ chẳng phải là bản tướng của các pháp. Như thế, nếu chấp có cái bất không, thì không thể đạt đến và cũng sẽ không thừa nhận giáo thuyết liễu nghĩa nhất thiết không. Sở duyên không, trái ngược với Tam-muội không. Tức khi cảnh giới sở duyên không, bấy giờ tâm năng quán gá vào cảnh sở duyên không mà quán đó là không. Sở duyên này không, tất nhiên năng quán chẳng thể không. Loại này gần giống với quán không trong ba loại không nói trước. Nhưng quán không là luận theo cảnh tùy tâm quán mà biến chuyển, còn sở duyên không là nói cảnh sở duyên không thật. Ngài Long Thọ từng bình luận : “Có người nói : Tam tam – muội, vô thường, vô tác, tâm sở pháp là không; vì không cho nên quán các pháp là không. Có người nói các pháp sở duyên như sắc... đều không. Vì sở duyên không, cho gọi là không Tam-muội”. đối với việc này Phật nói : “Chẳng phải không do Tam-muội mà nói không, cũng chẳng phải do các pháp sở duyên như ngoại sắc... mà không, lìa hai bên này mà nói trung đạo, đó là nói các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. Các pháp hòa hợp này không nhất định, nên gọi là không”. Ngài Long Thọ nói : “Không có pháp nhất định, cho nên không”. Kinh Bát-nhã nói tất cả pháp do nhân duyên hợp mà thành, duyên hợp tức không, không này là tất cánh không vô tự tánh. Do đây có thể biết, nghĩa không của Trung Quán, nếu theo nhân quả của pháp Duyên khởi, thì từ Duyên khởi mà biết vô tự tánh, từ vô tự tánh mà biết tất cả pháp rốt ráo đều không. Nếu thiên chấp Tam-muội không, hoặc sở duyên không thì chỉ trên mặt nhận thức luận thôi cũng không thể từ Duyên khởi mà biết không, dẫn đến không đạt được tất cả pháp đều không.


Tự không và tha không là hai loại không quán khác nhau. Như quán hoa là không, nếu luận theo tự không thì đương thể của hoa là không; theo tha không thì hoa kia không có một cái gì thật có, cho nên nói là không. Nhưng chẳng phải nói bản thân hoa là không. Phẩm Chân Thật Nghĩa trong luận Du-già ghi : “Do pháp kia cho nên không, pháp kia thật là không. Do đây mà kia không, nên đây thật là có. Do đạo lý ấy, cho nên nói là không”. Nghĩa là do pháp này không mà bỏ pháp kia; không có pháp kia, nên nói là không, chỉ pháp này là có. Các nhà Duy Thức nói không, cho dù giải thích khéo léo như thế nào đi nữa, vĩnh viễn cũng không ra khỏi vòng tha không này. Tha không luận này, không phải do các nhà Duy Thức sáng lập, mà do Tát-bà-đa bộ khởi xướng. Luận Sư nổi tiếng thế Hữu từng nói không và vô ngã không giống nhau, vì vô ngã là liễu nghĩa rốt ráo. Vì năm uẩn vô ngã, cho nên Phật nói không, nhưng năm uẩn sắc, thọ... thì chẳng thể là không. Nếu nói các hành là không tức là nói trong các hành không có ngã và ngã sở, cho nên không, chứ chẳng phải hành của các hành là không. Các nhà Duy Thức kế thừa tư tưởng này, cho nên nói : Từ Y tha khởi xa lìa tướng Biến kế sở chấp mà gọi là không. Nhưng Y tha khởi là tự tướng hữu, chẳng thể nói là không. Tha không luận này đã sớm kết hợp chắc chắn với tự tánh hữu. Nói xa hơn, tư tưởng tha không trong kinh Trung A-hàm chính là nói về Tha không luận. tư tưởng này có liên quan đến tư tưởng ở Tây Bắc Ấn Độ. Tha không trong kinh Tiểu Không là trừ bỏ một vài pháp này lưu giữ một vài pháp kia, vốn là pháp thiền định thứ tự, gọi đó là không mà chẳng thể lập nhất thiết không. Kinh này dùng vídụ giảng đường đều không,là nói trong giảng đường không có nai, vì thế nói là không, chứ chẳng phải là giảng đường trống không, cũng chẳng phải trong giảng đường không có Tỳ-kheo, cũng chẳng phải nơi khác không có dê nai, như thế mới gọi là không. Đây là pháp không quán đơn giản, kinh Lăng – nghiêm gọi đây là “bỉ bỉ không” quá thô thiển, không nên sử dụng. Loại không quán “do kia nên không, kia thật là không, do nơi đây mà kia không, nên đây thật có” có rất nhiều dạng thức, nhưng phương pháp căn bản vẫn không thay đổi. Vì thế nghĩa không của các nhà Duy Thức dùng tha không luận của Phật giáo Tây Bắc Ấn làm gốc, tuy có tiếp nhận thuyết nhất thiết pháp không của Đại thừa, nhưng vẫn còn cách biệt.


Tự không cũng bắt nguồn từ A-hàm. Như kinh Tạp A-hàm ghi : “Thường là không... ngã ngã sở là không, vì tự tánh như thế”. Nghĩa là đương thể của thường, ngã và ngã sở tức không; chẳng phải ngoài không có riêng thường, ngã, ngã sở chẳng không. Thường, ngã, ngã sở sở dĩ là không vì tự tánh của nó là thế. Như kinh Thắng Nghĩa Không (9335) trong Tạp A-hàm ghi : “Vô ngã, vô ngã sở mà có nghiệp báo nhân quả lưu chuyển. Nhưng đó chẳng phải là trong Thắng nghĩa đế có nhân quả nghiệp báo lưu chuyển. Vì thế nói : “Tục số pháp tức là đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành...” Tương tục hữu của Duyên khởi nhân quả là thế tục đế, trong thắng nghĩa đế không có ngã và ngã sở, đó là không. Kinh này đại khái cũng có nêu ra thế tục hữu và thắng nghĩa không.


Tóm lại, tự không là nơi đương thể của pháp mà đạt được không; tha không thì từ không của pháp này mà trừ bỏ pháp kia để đạt không. Vì thế, thế tục giả danh không và thắng nghĩa tất cánh không của Trung Quán, các nhà Tha không luận không thừa nhận. Họ căn cứ theo ý kiến của chính mình mà tu chỉnh rằng : “Nhất thiết giai không là bất liễu nghĩa”. Điều này trái với lập trường của tự tánh không. Sau này, các học giả Duy Thức khi luận về không, chỉ nói đến việc trừ bỏ Biến kế sở chấp. Như thế, không chỉ không nói Duyên khởi từ không hiển bày mà chẳng thể ngay đó xác nhận được các pháp đều không. Vì thế tự không và tha không căn bản đã bất đồng.


Giả sử dẫn dụng luận Thành Duy Thức : “Nếu chấp Duy Thức là thật có, cũng là pháp chấp”, rồi cho rằng Duy Thức cũng nói tâm, tâm sở pháp của Duyên khởi là không, thì không tránh khỏi gán ép, tôi cảm thấy thuyết nhất thiết giai không của các nhà Trung Quán chủ yếu được hiển thị từ nhân quả Duyên khởi, còn tông Duy Thức thì bàn từ nhận thức luận. Các nhà Duy Thức cho rằng từ nhân quả Duyên khởi để luận về không là chung với Tiểu thừa, không triệt để. Đại thừa cần phải từ nhận thức mà thuyết minh. Như luận Nhiếp Đại Thừa ghi : “Tự nhiên tự thể không, tự tánh chẳng bền trụ, như chẳng có chấp thủ, nên nói vô tự tánh”. Vô tự tánh, chẳng phải là nói tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai thì sanh ở vị lai, ắt phải đợi duyên, nhất định không thể tự nhiên sanh. Vì thế gọi là vô tự tánh. Quá khứ đã diệt là vô thể, tức là nói tự thể không. Hiện tại sanh diệt không dừng là tự tánh không bền trụ. Tức theo sự lưu chuyển của nhân quả mà nói vô tự tánh. Kinh A-hàm cũng nói như thế. Nhiếp luận cho đó là pháp chung với Tiểu thừa. “Như chẳng có chấp thủ, nên nói vô tự tánh”, đây là luận theo Biến kế, theo tự tánh, nếu đối với tất cả pháp mà chấp tự tướng, cộng tướng, ngã tướng, pháp tướng đều là theo tên lập nghĩa, ý nghĩa lập tên, là giả danh lập bày, chẳng phải tự tướng hữu. Lìa phi tự tướng của biến kế này tức là không vô tự tánh của Đại thừa. Đây là điều mà Duy Thức cho rằng chẳng chung với Tiểu thừa.


Nhưng nếu nghiên cứu kỹ câu : “Tướng chấp thủ chẳng có” thì kinh A-hàm cũng thường nói đến bất khả thủ, bất khả đắc. Còn nói : “Như chẳng có chấp thủ” thì các học giả Thanh văn cũng có thể đạt đến vậy. Kinh 926 trong Tạp A-hàm ghi : “Khi Ca-chiên-diên nhập vào chân thật thắng nghĩa thiền thì không chấp thủ tất cả tướng mà nhập định”. Bản dịch khác lại ghi : “Nhưng vì giả nhân duyên hòa hợp mà có danh, quán pháp không tịch này không thấy có pháp và phi pháp”. Phẩm Chân Thật dẫn câu này và cho là giáo chứng của pháp li ngôn. Thế thì đâu thể nói pháp Thanh văn không có thuyết này ? Do đó có thể biết, trên mặt nhận thức không chấp thủ các tướng là không thì cũng còn là Cộng Tiểu thừa. Y cứ vào pháp Duyên khởi nhân quả để rõ vô tự tánh không thì chẳng giống với 3 thuyết của Nhiếp luận. Duyên sanh tức vô tự tánh bất khả đắc là không, vì vô tự tánh không, cho nên chấp có tự tánh là điên đảo, mà chánh quán như thật tức chẳng chấp thủ các tướng. Khi nhập thắng nghĩa thiền, chẳng chấp thủ tất cả tướng, nhưng đương nhiên sẽ không lìa nhân quả Duyên khởi mà an lập. Kinh Bát-nhã ghi : “Nếu thật có một pháp thì Phật và Bồ-tát phải có tội”. Có chấp trước tức là pháp nhiễm ô, không thanh tịnh. Điều này kinh A-hàm cũng đã nói qua.


Y vàp pháp Duyên khởi nhân quả thì tất cả pháp không là không môn, chẳng chấp thủ tất cả tướng là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, tuy phương tiện có thể không đồng, nhưng một khi ngộ thì hoàn toàn ngộ. Tam giải thoát môn cùng duyên thật tướng. Trung Quán dùng không môn của Duyên khởi vô tự tánh làm gốc, nhưng cũng đề cập đến vô tướng môn. Còn các nhà Duy Thức chỉ từ không quán mà nói “chẳng bằng có sở thủ” thì không thể ngay nơi nhân quả mà đạt được không. Đây là điểm bất đồng của hai tông. Trên đã nói về Duyên khởi vô tự tánh là để nói đến định nghĩa của không. Điều mà ngài Long Thọ nói đến nhiều chính là chỗ bất đồng của các học phái khác. Vì thế không nên theo văn hiểu nghĩa mà thấy các từ Duyên khởi, tự tánh, không rồi vội cho là đồng qui về một mối.


TIẾT IV : Duyên khởi tự tánh không


Phần này tôi xin tổng hợp ý nghĩa của Duyên khởi, tự tánh và không đã nói ở trên để trình bày : Duyên khởi và tự tánh tuyệt đối trái ngược nhau, Duyên khởi tức phi tự tánh, tự tánh tức phi Duyên khởi.


Thông thường, từ ngoại đạo cho đến các tông phái Phật giáo đều lấy tự tánh làm nguồn gốc xuất phát. Sở dĩ đức Phật không giống với ngoại đạo, là do Phật nói Duyên khởi, luận nhân nói nhân. Vì thế thuyết Trung Quán có thể nói là Duyên khởi tông, các phái khác là tự tánh không, đây cũng là chỗ sai biệt của hai tông. Nếu hợp chung Duyên khởi và không thì Duyên khởi tức không, không tức là Duyên khởi, cả hai chẳng qua là hai cách nhìn có cùng một nội dung. Hai cách nói này cũng như nói :“sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong kinh Bát-nhã.


Duyên khởi và không thì thuận nhau vì Duyên khởi là Duyên khởi vô tự tánh, Duyên khởi ắt đạt đến tất cánh không. Nếu có tự tánh thì không chỉ chẳng có không , mà cũng không thành lập được Duyên khởi. Có người cho rằng không là không có gì, nay nói Duyên khởi là không, tức lầm cho rằng cái gì cũng không. Do đó đối với họ thì Duyên khởi có tự tánh, Duyên khởi và không trái ngược nhau. Còn các nhà Trung Quán thì nói tất cả pháp đều rốt ráo không, cho nên pháp Duyên khởi chẳng ngại sanh tử lưu chuyển hoàn diệt. Không mà Trung Quán đề cập đến, chẳng phải là không có gì, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như bóng trăng trong nước, tuy tánh của bóng trăng là không, nhưng cũng có thể thấy trăng. Vì thế không và Duyên khởi thuận nhau, nếu lìa Duyên khởi mà nói không, cho rằng Duyên khởi chăng không, thì đó là ác thủ không.


Nói đến không và tự tánh,về phương diện nào đó thì tự tánh tức là không, vì tự tánh là do điên đảo vọng chấp mà có, không có thật tánh, cho nên nói tự tánh là không, nhưng chẳng nên nói không tức là tự tánh; vì không là bản tánh của tất cả pháp, còn tự tánh chẳng qua là điên đảo vọng chấp. Nhưng tà chỗ rốt ráo mà nói tự tánh thì không là chân thật, là cứu cánh và cũng có thể nói không tức tự tánh; như kinh Bát-nhã : “Tự tánh của tất cả pháp bất khả đắc, tự tánh bất khả đắc là tự tánh của tất cả pháp”. Nhưng nói theo tất cánh không, thì cũng có thể nói tự tánh là thật tướng, thật tánh, chân thật. Bởi tìm cầu tánh rốt ráo của các pháp tức là tất cánh không, nay đã trở về cái không bản lai, không tăng không giảm, cũng chẳng hư dối điên đảo. Cho nên có thể nói chân, nói thật. Ta có thể tổng kết sự liên quan giữa Duyên khởi không và tự tánh như sau :
- Tự tánh và Duyên khởi tương phản tương đoạn : Tự tánh thì chẳng phải Duyên khởi, Duyên khởi thì chẳng phải tự tánh.
- Duyên khở và không tịch tương thuận tương thành : Vì Duyên khởi cho nên không tịch, vì không tịch cho nên Duyên khởi.
- Không tịch và tự tánh :
+ Tương thuận và tương phản : Tự tánh tức không tịch, không tịch chẳng phải tự tánh.
+ Tương phản mà tương thành : Vô tự tánh cho nên không, vì không cho nên tức tự tánh.

Send comment
Your Name
Your email address